佛教理论与《易》、《论语》合
作者： 日期：2021-02-04 11:02:28 点击数：
柳宗元强调，佛教理论除孝道外，还有与儒家《易》、《论语》相合之处。
佛学与《易》相合的地方无疑表现在对宇宙世界观“变”的方面。儒佛都强调宇宙大千世界的“变”。
“变”是《周易》的精髓和著华。《周易》从本体论的高度，认为宇宙万物，包括一切的自然、社会和精神的现象，都是新旧交替、变化无穷的。在儒家看来，易道广大，通备三才，“《易》者所以继天地，理人伦，而明王道。”不仅有修齐治平(正君臣、父子、夫妇之义)的大经大法，以存纲纪;而且还有“度时制宜，作为网署，以佃以渔”等具体利民措施，“以赡民用”。①因此，只要遵循易理，就能使阴阳有序，百物和顺，社会安定，生民和谐，国柞长久.可见“易”(变)使得儒家治道既获得了源于阴阳运动的自然原则，又获得了人伦、王道的至高性和理顺性。《周易》“变”的这一主旨自然为柳宗元所掌握。柳宗元多次提到自己对《易》经的研读，甚至对刘禹锡与董生论《周易》九六义，取老而变，以为毕中和承一行僧得此说，异孔颖达《疏》，而以为新奇之错误认识进行了指责。，认为一行之说亦本于韩康伯《周易注》和孔颖达之《周易正义》之说，并批评毕子、董子“尚未能读韩氏《注》、孔氏《正义》，是见其道听途说者，又何能知所谓《易》者哉?”可见柳宗元对韩、孔、一行诸本的了解，自然对《易》本经之主旨“变”有深入的理解。而“变”正是柳宗元能将权变方法运用自如的理论基础之一
上海公墓,太仓公墓,上海墓地,浏家港陵塔,
“变”同样是佛学的基本理论。“诸法无常”乃佛学三法印之一，一切有为法，皆生灭变异，不可常住。一切因缘和合而生，皆刹那生灭，迁流转变。世界万事万物每一刹那都处在生灭变异之中，没有什么东西是常存不变的，相反，它们都是瞬息流变的。也就是说“无常”是宇宙万事万物的真相。三界众生刹那间的生老病死，为“众生无常”;世界万物在缘起、缘灭之中，刹那间也有“成、住、坏、空”，为“世界无常”;人的心识活动念念生灭，不可常住，没有实性和常性即为“诸念无常”。如此佛法“无常”的范围亦囊括宇宙万物，包括自然、人文，这点与儒家变“易”思想设计自然、社会和精神诸多领域不谋而合。当然，不可否认，二者指归的异质性，儒家之“变”为创见“真实”的此世，佛教之“变”为虚幻之空无服务。
佛教理论与《论语》所合之处，更表现在人道原则和理性原则的结合上。佛儒都讲博爱的人道原则和戒律、礼法的理性原则。
儒学发端于孔子。“仁”是《论语》的主题，同样也是儒学的思想核心，由仁发散开来的孝梯、忠恕、礼、义、中庸诸多范畴一起构成了儒家完整的道德伦理体系。何为仁?①孔子把“爱人”作为仁的根本规定，肯定了人的价值和尊严。借助“反身求己”而“推己及人”的“克己复礼”和“己欲立而立人，己欲达而之间的关系达到“爱人”而“达仁”的目的，这是儒家人道原则的集中体现。“推己及人”和“泛爱众”理论充分反映了儒家“博爱”的情怀和普世的伦理;“克己复礼”亦是成仁的一种方式，也是“爱人”的重要方面.
而博爱的普世伦理精神正是佛教的基本特征。从正面，“无缘大慈，同体大悲”，忍辱度众生以及主动地施爱于众生(如布施)不愧为一种博爱的人道情怀。从反面看，佛教善恶因果报应说，十分有利于社会劝恶从善。佛家戒律，诸如五‘戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)十善(三身善业:不杀生、不偷盗、不邪淫;四口善业:不妄语、不两舌、不恶口、不绮语;三意善业:不贪欲、不慎患、不邪见)等从反面的角度劝戒众僧诸恶不作，众善奉行，并在爱惜自己的同时爱一切生命，以否定的方式宣扬博爱精神。无论是正面还是反面，佛儒两家都集中体现了博爱人道的精神，都确定了“爱人”的基本价值和取向。另外，儒家达“仁”而成“圣”的理想人格和佛家修持戒律成“佛”的追求都体现了正、反两方面的要求。尽管二者具体的方式和内容存在差异，但有着相似性.即使是佛教，我们同样能够从五戒、十善、六度、四摄、八正道、六和等教义教规中择取其中的积极因素，以求最大可能地发挥其社会教会的政治功用。这也正是韩愈等人以博爱释“仁”的理论基点。
柳宗元看到了佛教博爱人道的积极意义，主张发挥佛教劝恶扬善的教化功用，以求最大可能地挖掘于民的仁和爱，以发挥“利民”、“安民”的效用。因此，柳宗元多以“仁”来称颂僧徒的“博爱”精神，如称颂慧能“允克光于有仁，’，“师以仁传，公以仁理。”“柳集》页151):无姓和尚“渊鼓内朗，冲虚外仁”(《柳集》页157);称颂元氰“行求仁者，以冀终其心。”(《柳集》页678)柳宗元不仅注意到了僧徒品格中的“仁”，而且还强调，大多数僧道之仁亦本由儒而佛，如元属师，“资其儒”，故不忘儒之道，尤其是孝道与“仁”道。
正如达“仁”的正反双向角度所要求的那样，儒、佛两家人道原则价值的实现，除了有高度自觉的内在“伦理理性”外，更需要外在“他律”的规范来得以辅正。儒学中的“他律”以“礼法”来承担，佛教则重视“戒律”。“礼”和“孝”一样，不仅涉及个人的修身，同时也牵涉到家国天下。所谓“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”((荀子·修身》)可见，儒家之礼的落实点仍然在于君子的人格、修身与社会秩序的建立两者之间，仍然是内圣和外王的有机结合体。因此，要复兴儒学，“礼”必不可少。
柳宗元对“礼”的重视的思想同样折射在他对佛教戒律的认识之上。戒律在佛教中的地位有如礼法在儒家的地位。柳宗元认识到了戒律在佛教三学中的重要性，也认识到了戒律的根本主旨在于通过止恶修善、依戒资律而成“定慧”来成就坚定的意志和理想境界如涅架，与儒家教理所追求的化人无疆、垂裕无际之境，有着某种相似性，似乎可以“一归真源”。因此，柳宗元把礼法、仁义与佛教之戒律、定慧相联系，认为儒释两道在这一点上有相似之处。柳宗元对持律的肯定也即对儒家礼法的强调，肯定“克己复礼”是成仁而成圣的必备手段。但柳宗元这里所肯定的“礼”绝非六朝士大夫作为家学所研究的那种僵化、拘礼且繁琐的“守七”，而是孔孟笔端那种由乎“情”、本于“情”的“礼”。
柳宗元对佛教的态度与他复兴儒学的宗旨高度一致，柳宗元对“律”的重视是儒学强调以礼法来整伤世风的主张在佛教观念上的反映。而礼法是由仁义而发的礼法，这一点反映在佛教领域，表现了柳宗元以“仁”释佛的思想。基于此，柳宗元主张以儒家的仁义礼法之学来统摄佛教，以此为契机融合佛教。他在赞赏南岳大明寺律和尚对“律”的重视时指出，“儒以礼立仁义，无之则坏;佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒;异律于定慧者，不可与言佛。”“儒以礼行，觉以律兴。一归真源，无大小乘。”“柳集》页170. 171)因对儒家仁义礼法的重视而看到了佛教“律”的社会教化功用，如“有来受律者，吾师示之以为尊严整齐，明列义类，而人知其所不为”和“由其内者，闻大师之言律义，莫不震动悼惧，如听誓命，’(《柳集》页163, 166)等表述了法证于持律、言律义方面对众人的影响，尤其是“如听誓命”之语对民众于律令上的崇信刻画得入木三分。他在赞赏溶上人时指出，“其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉。上人穷讨秘义，发明上乘，奉威仪三千，虽造次必备。尝以此道宣于江湖之人，江湖之人悦其风而爱其赐，攀慈航望彼岸者，盖千百计。天子闻之，征至网下，御大明秘殿以问焉。导扬本教，颇甚称旨。京师士众，方且翘然仰大云之泽，以植德本”，强调持律的教化功用，而且称颂涪上人“专于律行，恒久弥固，其仪刑后学者软?”“柳集》页683. 684)“孝”和持“律”共同构成了柳宗元对潜上人的称誉。在柳宗元那里，作为以“利安元元”为核心的“治道”，儒学完全可以以积极的方式，化佛教持律治教化功用乃为我所用，而非消极地抵抗。实际上，佛教在中国经过六百余年的发展和传播，已经深入影响到了世人的生活习俗乃至思维方式。肃宗皇帝不也认为“予欲稗慈仁怡愉洽于生人，惟浮图道允迪。”(《柳集》页.163)
除此外，佛教中的佛性论与儒家的人性论有某些契合的地方，儒佛皆主静。“静”是儒家人性论中的重要内容。《礼记。乐记》中有“人生而静，天之性也。”柳宗元指出:“自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克返于初。孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者”(《柳集》页 150)惠能《坛经》有“佛性常清净”一说，认为佛性本质上就是清净，那么，我们展开现象界的生活，只要永远保持纯净的人性，所作的一切就是常清净。这个清净是不立文字语言的“般若三昧”。心净而佛土净，也即“般若无相，不以相见，不染境”。柳宗元认为，孔子没后，杨、墨、黄、老兴起，而学术分裂芜杂，儒家主“静”之说因而沦丧。而惠能“推离还源，合所谓生而静者”，直接与儒家精神相合。而“静”与“善”相合，故柳宗元盛赞惠能“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”另外，由“静”而至性情，柳宗元欣赏佛、道两家中得真道者那种“不爱官”、“闲其情”、“安其性”之品格.例如盛赞浩初“性情爽然”，“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，有文而文之;又父子咸为其道，以养而居‘泊焉而无求，则其贤于为庄、墨、申、韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者，其亦远矣。”((柳集》页674)对元十八的处世态度予以称赞。“要之与孔子同道，‘皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之。不以是道求合于世，常有意乎古之‘守雌’者。”“柳集》页663)可见，佛儒二家同“道”之处。
综合以上观点，柳宗元对佛理与儒学在某种意义上的契合深信不疑。当然，这里所谓的佛教理论与《易》、《论语》合并不是说儒释之间没有区别，我们不能忽视儒释二教理论的本质差别。但这一观点至少说明，儒者能在高度中国化的佛教理论中，找寻到如孝道、博爱、礼法等切入点，将佛教理论统摄于儒学视野中，成为儒士眼中的佛教观念。
