首先，柳宗元认为佛教可以“佐教化，傅王道”，对佛教的的社会价值、社会教化作用给予肯定，“有以佐世”“柳集》页662).惠能“师以仁传”，其道论之教“丰佐吾道”、“阴斓王度”，“柳集》页150, 151)佛教“稗民惟新”、“悔于生灵，触类蒙福”“柳集》页684)等导恶扬善、“佐”世“佐”道之用。在教化方面，如赞文畅上人服道江表三十年使“秦人蒙利者益众”、颂岳州圣安寺无姓和尚“师以显示，像民惟新”，“师以诱导，稗民不昏”、称南岳云峰和尚为“演大律”，“度群有”、誉南岳般舟和尚“度众愈广，大明群昏”、扬南岳大明寺律和尚“化人无疆，垂裕无际”等可以佐证这一观点。陈晓芬曾经指出，柳宗元和苏轼等文儒“在自己的信仰领域内，所作所为皆有目的，有成效，他们的人生意义主要不在虚幻的解脱成佛，而表现为行道的积极追求。”实际上佛教可以“丰佐吾道”应当是中唐有识之士一致的看法，刘禹锡也认为佛教“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际”，强调其教化作用。正如东方朔(即林宏星)先生在《统合儒释、宣涤疑滞—以柳宗元为个案的儒、释观的考察》一文中所指出的，正是柳子将圣天之道的基本精神理解为辅时及物、经世致用，他对佛理的理自然落实在佛教本身所具有的的功化、功用上。因此，“柳氏对佛教之‘统’或‘斥’基本上是取功用的、实用的态度，凡有益于济生民、‘兴教化、良风美俗者取之不疑:反之，瓦主诸法空无，无父无子，不事伦常者则弃之不殆。”更进一步说，在笔者看来，柳宗元之所以会对佛教产生K统”中有“斥”的态度和融合方法，更主要的在于柳宗元“复兴儒学”的基本主张和基本的理论。“复兴儒学”的目标在于重振、重整儒学的社会教化、治理功用，在于系情于“生人”，力求“利安元元”、“辅时及物”之志，以此获得“独尊”，应对佛教。因此，同样要充分发挥佛教的教化作用，并以“入世”从根本上取代“出世”的精神。

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    在人生观方面，柳宗元同样以儒家积极入世的观念，通过具体的实例来淡化佛道的出世色彩，增添入世的品格。如柳宗元对某些僧徒于教化功用等方面所作出的贡献的称誉，正说明了这一点。同时柳宗元从传统“公私”观念出发，劝导崇尚长生之道的周君巢等道士放弃隐遁的念头，鼓励他们致力于“至公”之道，以利民、安民为己任来实现仁义的社会价值。另外，针对当时科举制度下学子(明经、进士等科)把“学”作为追逐功名利禄的手段而不顾低落人格、败坏道德的社会风气，柳宗元又主张以佛学精神来辅正除弊。如赞赏元十八山人“不以是道求合于世，常有意乎古之守雌者”;赞扬文郁师“力不任奔竞，志不任烦絮，苟以其所好，行而求之而己尔”:称颂玄举“耻制于世而有志乎物外”。但这并不等于说柳宗元主张消极避世的出世态度，相反，柳宗元一生都以“利安元元”“辅时及物”为志，以积极的面貌行儒家仁政之道，这与柳宗元一生为复兴儒学以及实践儒家治道而对官、仕的追逐与渴求相一致。柳宗元认为，官和道之间的关系为“道不苟用，.资仕乃扬”，“利安元元”、“辅时及物”之“道”只有资助一定的仕途官职才能有效地具体地付诸实施。但儒家的这种积极入仕的精神容易为打着行道之名而谋官职之实以此盘剥、压迫、坑害百姓的邪道人士所利用，如此破坏了儒家治道之本旨。在中唐，科举成为腐儒、文人追求功名利禄的工具，败坏了社会、官场风气，这点为时儒共识。因此，柳宗元主张借助佛道之不爱官、不争能的心境来批评士大夫“逐逐然唯印组为务以相轧”的不良时风，从侧面反映出中唐之际的佛教人生观对儒学匡正时风的补充性作用以及儒者对佛教出世精神的创造性改造。我们甚至可以说，柳宗元对僧徒“不爱官，不争能”的赞赏正是为纠中唐颓败腐糜的进士科举世风服务，仍是发扬佛教社会效用的一部分。

    柳宗元所赞赏的僧徒的修养性情，明显表现出道家精神超越的追求和自然合道的修行方法对佛教的影响，尤其是在禅宗方面。如达摩以“与道冥符，寂然无为”为最高境界，强调安心无为，随缘而行;慧可与僧璨提倡身佛不二、自然逍遥;道信之下旁出的法融牛头宗，融庄玄般若与禅为一体，被印顺法师称为“玄学化的牛头禅”.，强调无心合道，忘情为修，类似庄子的逍遥放任、坐忘成真。慧能及其下之南宗诸系则进一步发展了达摩系禅法安心无为、随缘而行的修养方式，把佛性看成是人心的自在任运，是每个人本来面目的自然显现，与道家的理想人格在很大程度上相似，“其所表现出的入世而超然的风格与道家超世而不离世的作风十分相似，具有显著的中国化特征。”

    柳宗元对于佛教的某些方面的认同，绝对不是按佛，或者说柳宗元并非以一个佛教徒的身份去看佛教，而是以儒家理论为其前理解来审视佛学的义理和效用，而且理性时刻不离其头脑。如他在《送僧浩初序》中指出“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。”这里的“有不可斥者”并非“全不可斥”者，他着重指出在“性情”方面，也即心性修养方面，不与孔子异道。同时进一步指出，这里的“性情”者与“不可斥者”在于“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也”。(《柳集》页673, 674)其次，基于他对谴纬神学和天人感应说的批评，仍然是以反迷信的科学态度来看待佛教，对佛教中所谓神迹之说表示怀疑。他指出，“又言师始为童时，梦大人编冠素霭，来告曰:‘居南岳大吾道者，必尔也。’己而信然。将终，夜有光明，笙磐之音，众咸见闻。若是类甚众。以儒者所不道，而无染勤以为请，故末传焉。”①明确指出这种神迹之说为儒者所不道，尽管无染师作出如此要求，仍然不传写。可见柳宗元的原则性。文中也明确表达其重心在于佛教之“佐教化”而非鼓励人们去候佛。实际上，在笔者看来在当时乃至现在，都不愧为基于权变圆通而得大“当”的宗教政策，其中既有着理性的智慧，同时也不乏人道的因子。

    总之，柳宗元对佛教的看法，最终落实于他的“大中之道”的切实处，即“利安元元”等方面的“佐世”功用。于佛教，“有益于佐世”的观念充分反映了柳宗元于释、道二教的态度和立场。实用性，注重现实的功用和功效，即辅时及物之道之中的功用性，这就是后人所谓“以神道设教”与否的争论。柳宗元侧重于佐道之用。在柳州时，柳宗元修大云寺在于鼓励人们去鬼神之迷信巫术、滥杀牲畜之恶俗。“去鬼息杀，而务趣于仁爱”，以此改变越人信样而易杀，傲化而俩仁的愚昧之举，柳宗元正是抓住了“唯浮图事神而语大，可因而入焉”来解决礼法刑政均不能生效的难题，“以佐教化”。更何况在以佛教教化的同时，也绝非非理性的怪佛，而是在理性引导下的合理的信仰。所谓“病且忧，其有告焉而顺之，庶乎教夷之宜也。”可见，柳宗元复兴儒学之方法论在处理佛教于治道上的妙处.

    综合起来，柳宗元认为佛法多与孔子合，也即与儒学合。不言而喻，儒、释、道思想是存活在一个以复兴儒学为使命的儒者的精神世界中。这一点己经确定了儒学在其精神世界中的绝对主导地位。因此，在柳宗元那里，无论是对佛道的认可还是对佛道的批评，都与其复兴儒学的使命紧密一致。可以说，柳宗元是以粉儒学面临的问题的审查和批评来审视佛教历史和现实中的问题和弊病。