《乾隆济源县志》中有裴休所作《书留化城寺壁》一诗，体现出舍宅者自己所题诗文多为摹写景物或者抒发心绪，后世来访者则是寻访先贤，可两相对照来看士大夫个体精神转向公共记忆的过程。北宋文彦博曾专门到济源化城寺寻访，并留诗《化成寺作(唐裴相之山墅舍为寺)》:

        昔览传心法，知公素学禅。今游化成寺，使我复思贤。

        大舍倾高产，多生结胜缘。人琴虽已矣，松菊尚依然。

        宝地侵苍薄，巍峰柱碧天。撮衣书久失，碧石像扰全。

        境寂遗尘虑，僧闲足昼眠。欲归情恋恋，缓害出燕川。

    南宋袁甫也留有《咏裴休舍宅为寺》诗云:

        我怜裴相爱参禅，

        石上莲花几刻镌。

        舍宅何如休起宅，

        赞侯师俭是名言。

    清代吴慈鹤至沈亚之舍宅所建天圣寺(初名景清禅院)，题诗:“天圣寺前花满枝，天圣寺后草如丝。只今满目春风恨，不见诗人沈亚之。”①许尹题李敬仲舍宅所建广圣寺诗《广圣寺诗》:“刺史何年宅，而令桑拓村。悬崖苍鲜合，叠壁野云昏。水面春风皱，花枝暮雨痕。我来访遗迹，只有断碑存。”这些诗句里面都透露出对舍宅为寺者的追思，而作者访寺的原因，多为慕舍宅者之精神，来寺院寻访故人之遗迹，如大儒文彦博与裴休经历有相似之处，视其为先贤与同路人，裴休舍宅所建的化城寺成为裴休精神的承载者，在后世来访者看来，与舍宅者有关的一切都会成为寺院文化记忆的一部分，寺院所承载的是舍宅者身上所具有的全部精神，这样寺院的文化内涵就不仅仅是佛教寺院，成为附加了个体精神的寺院，如王维的惘川清源寺，其在佛寺性质之外，充满了诗人王维遗世独居、诗情画意的浪漫精神特质，乃至整个惘川在千余年中都成为王维精神的承载者。在后世的文化记忆中，佛教中超脱、觉醒、智慧、清净等特质也被认为是舍宅士大夫精神的一部分，舍宅士大夫在后世也呈现出更为饱满、圆融的形象，成为后世敬仰的文化楷模和标杆而存在。有形的佛寺与逝去的士大夫，二者在历史的记忆中不断地相互构建，形成一个士与寺一体互动的佛寺文化形态，这一形态到今天依然在彰显自己的魅力，陆赞舍宅所建能仁寺被历代地方政府官员作为地方文化遗址加以利用和保护，今天已经成为嘉兴市文化遗迹，陆赞舍宅为寺的故事也一再被后世书写，形成丰富多彩的文本流传后世。

    唐代高层官员信佛者不在少数，但裴休对佛教的信仰在后世影响颇大，原因主要有以下两点:一是因为裴休最佛教义理钻研精神，留下诸多论述佛教义理的文章，如《禅源诸诊集都序叙》、《注华严法界观门序》、《圆觉经疏序》等，故清代彭际清在《居士传》中将裴休列为义解居士，明代心泰的《佛法金汤编》也称其文章“精要”，这些可见裴休对佛教义理钻研之精深。二则是为裴休佛教实践丰富，在旧书本传中记载时人认为其信仰“太过”，这主要基于裴休的信仰实践的评价，作为朝廷政治官员，在儒家文化为主导的官方文化中，他丰富的佛教信仰实践行为显得过于突出而不被理解，以致有多则裴休信佛的民间传说对他讥讽。裴休晚年舍宅为寺一事则可归为他一生佛教实践的最后一笔，从济源化城寺的建寺过程、规模以及寺院管理等来看，他本人应早已为生命最后的佛教实践做了充分准备，可见他对舍宅为寺之重视。与裴休一样舍宅为寺的中晚唐士大夫不在少数，中晚唐士大夫舍宅为寺之风的兴起有深刻的社会原因，它是在中晚唐政治不稳、禅宗发展与儒释两家逐渐融合的大社会背景下发生的特殊的历史现象，虽然这种行为中蕴含着中晚唐士大夫护佑国柞、荫产传宗、逃逸栖隐、信仰寄归的多重心理，体现出其在政治层面对皇权与政治的依赖性和对物质财富的欲望，但又与皇家主要为了统治舍宅建功德寺和普通民众主要为了求福舍宅建寺的功利心理都有所不同，而更多地反映出在精神上的独立品格，他们希望通过舍宅为寺来获取儒家人世精神之外的佛教出世情怀，用以安顿个人的灵性生命。因为精神的独立性，士大夫群体在精神信仰上彰显出其高于世俗的超脱性，这种可贵的超脱性使得士大夫在佛教中国化进程中，对佛教发展与传播不仅是世俗意义上的推动，而是深人个体精神深处的参与，也正是因为其参与之深，对中晚唐的佛教理论建设、传播等都起到强劲的推动作用，成为中晚唐时期佛教尤其是禅宗发展的中坚力量。后世中国佛寺诞生的“家宅一家寺一家祠一家坟”的家族嵌人式佛寺文化及“士与寺一体互动”的佛寺文化形态正是士大夫影响中国佛教发展的强大动能的体现。