在本文中笔者将以缅甸大其力的华人J的葬礼仪式为个案，以实践理论为分析视角，通过对葬礼仪式中多种宗教实践的杂揉过程的描述，并结合当地社区所而临的新的政治经济环境，来探讨多种宗教实践如何成为当地华人建构社会秩序和资本、拓展制度和社会空间的重要策略。并试图借此个案提

出个体或群体在宗教实践中选择变与不变都是应对宏观结构的一种生存策略。

    一、葬礼仪式中的传统宗教实践

    葬礼能够展现一个族群的崇拜礼仪和传统习俗。在葬礼中，不仅能感受到死亡带给生者的沉重和悲痛，另一方而也让我们深刻体会到死亡并不_!卜逝者本身，而是关于与逝者生前有关的群体。下文中笔者将通过对.}葬礼中家祭、公祭及道教仪式的描述，由此呈现逝者的亲属关系与社会关系如何在葬礼的不同阶段被实践和巩固。

    1.家祭

    当地云南人的家祭可以分为:家庭祭祀和家族祭祀。家庭祭祀一般指在直系亲属的忌日当天所举行的以家庭为单位的祭祀。自J遗体发丧之日始，简单的家庭家祭仪式就已经开始举行。儿女们在每日的三餐之前，将祭品和菜饭摆放在灵枢前的桌子上，然后轮流上香或集体上香，直到出殡之前都要

尽力服伺。家族祭祀则是指在出殡日当天由以逝者的宗族为单位而举行的祭祀仪式。出殡日的家族祭祀最为隆重，程序也最为复杂o J}世当天，他的二嫂开始通知缅甸和云南的亲戚，并委托他人向当地侨众发放讣告。在外地的亲属在接到讣告后，专程从保山、泰北等地赶来参加出殡日的家祭。家祭仪式部分再现了逝者在生前的亲属关系网络。

    家祭仪式开始前，筹办葬礼的成员事先商议确定了一张流程表。主人家请了六位执事者，全部由当地华文学校的男教师担任。执事者统一着白色衬衫，黑色西裤，负责摆放和传递祭品。

    家祭仪式于10点30分开始，由当地的华人社团—大华理事会副理事长P先生担任主持。主持人宣布执事者就位后，执事者分成两排，站在摆放祭品的桌子两端。

    第一道程序是由主持人来宣读祭文，其内容包括主祭者与陪祭者的具体安排，以及祭者与逝者之间的亲属关系。家祭祭文中对死者的称谓是“伯伯乃可公某某某大人”，名在前姓在后，这体现的是家祭的主祭者和陪祭者与逝者之间的亲属关系。主持人宣布明烛焚香后，执事者将摆在桌子上的祭品

递给主祭者中的一位，三位主祭轮流为逝者献祭，每一种祭品献完，全体主祭与陪祭对逝者行三鞠躬字匕。

    2.公祭

    公祭于家祭仪式之后举行，是葬礼中最具公共J陛的仪式。林女士告诉笔者:“评估某个家庭在当地华人社区有没有势力，要看这家人平时公祭的时候，来的人多不多，来的都是些什么人”一性前曾任大华理事会的监事长，职位仅次于理事长。参与公祭的人数很多，而且大都是当地富裕的华人精英

阶层。主祭是在当地华人社区的掌权者。监事长的公祭仪式的主祭有三位，中间是大其力华人组织的掌权者大华理事会理事长蒋嘉明先生。他的身份从族人向缅华社会的掌权者转变。诸多华人葬礼之中，只有这一个位置是固定不变的。右侧的主祭是大华理事会副监事长寸待诚。左侧的主祭是大华理事会副理事长蒋忠维先生。陪祭是大华理事会下辖的各个组织。这些组织在华人社团的行政地位的高低，也体现在他们参与公祭的站位上。最前而的是大华理事会顾问团，顾问团中的大部分是华人社区中的元老，其次是大华理事会全体理监事，站在最后两排的是大华妇女组全体成员和大华佛经学校全体教师。这种次序在学校的开学典礼、祭孔仪式等华人公共活动中也是相对固定的。顾问团作为长者得到了“当权者”充分的尊重，尤其是在诸如当地华人的婚丧嫁娶等仪式中，这些老人依旧是“传统文化”实践过程中的监督者，然而他们并不是当地华人社区的主导者。

    3.超度仪式

    遗体安放在灵堂期间，每天的下午或傍晚，观音寺的师父们会轮流到灵枢旁，为监事长念一个小时的超度经。在整个葬礼仪式结束后，主人家以为观音寺捐赠善款的方式作为回馈。由于监事长在生前为当地侨务事业做出很大的贡献，其灵牌还被请到了观音寺的往生堂里摆放。据说被请到往生堂的灵魂将在极乐世界得到永生。

    除汉传佛教的超度仪式外，道教的仪式在华人的葬礼中也必不可少。每天下午五点，道士们会为遗体超度，出殡的日期和时辰也要请道士来算。葬礼中请道士作法是十分昂贵却又不得不请的。据笔者了解到，J的葬礼中道士作法和全套的陪葬物品花费近40万泰铣。请道士是当地华人葬礼中一笔很大的开销。而且，道教的仪式也有全套和半套之分。所谓全套，就是道士会在遗体出殡之前的每一天都来做法事，并负责制作一整套的陪祭品，包括挂着的彩蟠、罩在棺材上的房子、家电、家具，甚至还有佣人、汽车。陪祭品越丰富价钱也越高，一般要花费30-40万泰铣。所谓半套，就是道士只在出殡日当天提供宗教服务，并只负责制作家电和家具之类的简单陪祭品。半套仪式花费也要近15-30万泰铣。当地有一个习俗，就是一家只要有一个老人死的时候请了道士，家里其他老人死的时候也要请，要不然会被托梦。因此，华人如果决定举行道教仪式就很少会对仪式的价格讨价还价。

    公祭结束后，缅甸的工人会把棺材从低温箱中抬出，把棺盖打开，让家人最后瞻仰遗容。监事长的妻子的脖子上缠上红巾，手捧着一个据说已经附上了逝者的灵魂的熟鸡蛋，由另外一个人搀扶着，在门外的十字路口上将鸡蛋打碎，这意味着从此与监事长一刀两断，寓意是希望他不要眷恋尘世，安心西去。之后道士在棺材前一手捧着瓷碗，一手用道帐为亡灵指引升天之路，念经的过程中会忽然将手里的碗打碎在地。随着碗碎声，道士们一边敲锣打鼓，一边引领着孝子们围着棺材转圈。领头的道士嘴里念着经文，所有孝子们都要弯腰低头。

    从上文中可以发现，一整套严格的葬礼程序和祭拜习俗被保留下来。华人不仅通过一系列的祭拜仪式来表达对于逝者的缅怀与敬畏，仪式本身也成为当地保留和传承华人文化特征的重要媒介。参祭者在家祭和公祭仪式中按照长幼、亲疏、社会地位而排列的祭祀顺序，不仅使逝者家庭的亲属和社会关系网络在仪式中得以强化和延续，也彰显了逝者和参祭者的宗族和社会身份地位。而亲属和社会关系网络对于海外华人在移居国的生存具有重要意义。Linda Lim认为，华人的亲属与社会网络赋予他们一个超越其他族群的重要的经济优势，借此获得劳动力、信用、信息、市场以及安全。团葬礼仪式的特殊情景，使这种亲属与社会网络得到收拢和集中呈现，强化了参与者之间的血缘和地缘关系，华人的这种经济优势得以再生产。另外，作为整个华人社区的公共仪式，家祭、公祭的站位及超度仪式的花费还成为公开展示逝者、参与者经济和社会地位的方式。由此，葬礼仪式成为华人家庭之间在经济和声望方而相互比较的空间。一场葬礼仪式将过去、现在和未来的数代人相连。大多数当地华人一方而希望通过自己今生的奋斗积累更多的财富，从而能够将家中的各种仪式办得风光，另一方而他们也重视对后代的教育，并期待他们有成材之日可以光宗耀祖。陈志明将华人祖先崇拜中这一特质看作是导向海外华人在异域经济成功的动机姐求财富和价值观念洗宗耀袖。

    二、葬礼仪式中的文化适应

    在下文中笔者将通过遗体的安放和火化过程来说明，当地华人如何通过一种戏剧性的策略将当地的宗教文化融入葬礼之中，以调适华人传统丧葬习俗与本土文化之间的冲突，并以此拓展华人葬礼仪式的空间。

    1.遗体的安放

    泰国和缅甸信奉南传上座部佛教，按照教义，死于异地的遗体和骨灰不可以被带离逝者死亡的地方。在佛教的宗教观中，人死后的8个小时之内，灵魂依然会附着在尸体上，这段时间会有一个地水火风逐渐分散的过程，如果在此过程中移动死者的身体，灵魂会因为痛苦而增加慎恨之心，感招到恶道的可能性大增。遗体如果在此期间被带入其他地方，出窍的恶魂会给当地带来灾难。J因病故于泰国清迈的医院，遗体要运回大其力的灵堂安放。需要经过泰国美塞和大其力之间的关卡。遗体被接回大其力时已经被化了妆，随行的王说，这其实是为了躲过关卡的检查:

      “佛教国家很讲究的，你在外而死的人，他是不允许遗体离开他死的那个地方的，别的地方的关卡要是知道的话是不会让你过的，遗体不行，连骨灰都不可以的，他们很忌讳这个，你别说从泰国拉过来，大其力死的你拉到腊戌都是不可能。有的会给遗体化妆，让他看着好一点，然后坐起来，像生病的人一样。有的就是找个别的途径偷渡过来，但是不能让别人知道，这个要想办法的，要不是过不来的。”

    泰缅边境的关卡对于类似情况的检查十分严格。而在华人的丧葬观里，应该尽早地将遗体运回家乡妥善安置，从而使逝者得以“落叶归根”。给遗体化妆和偷渡成为了华人处理自身丧葬习俗与当地宗教文化冲突的一种方式。

    2.遗体的火化

    华人对于遗体的处理，一般采取土葬的方式，很少采取火葬。由于监事长儿女都在外地经商，所以提出要将遗体火化，以方便将骨灰带回仰光供奉。当地的华人坟山上本有一个火葬场，但年久失修。掸族的双龙寺是另一个可以火化的寺庙。在选择遗体最后的火化场地的问题上，葬礼仪式的顾问

杨秉清老先生和主人家还产生了分歧，彭先生告诉笔者，当地华人的火化场年久失修，主人家决定要拿到傣族的双龙寺举行火化仪式，但双龙寺那个住，只给有钱有势的人，布施多的人火化，要想在双龙寺火花要花很多钱。笔者在当天跟随送葬的车队来到离市区2公里外的双龙庙，车队中专门有两辆卡车装满了为双龙寺僧人布施的食品和成桶的袭装。理事会的一些领导已经先到双龙寺与住持进行协商，并谈好了火葬所需要的费用。

    遗体的安放和火化过程是当地的华人接纳主流宗教文化实践的表现之一，这说明东南亚华人的文化适应的方式是多种多样的，在不同的政策和文化背景下，文化适应很难用某种或者某几种结果来说明，文化适应的策略才是真正能够体现其动态的历史过程。从上述葬礼我们可以看出，大其力华人的宗教实践是多种宗教文化互动中的涵化过程，也是华人向主流社会融入的途径，并对海外华人的生存实践具有重要意义。杨庆塑认为中国汉族所固有的宗教是一种“弥散性的宗教”，能够十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，并作为世俗社会制度的一部分发挥功能。而在该葬礼仪式中，大其力云南籍汉人的宗教实践中所体现出的杂揉性，同样也是华人宗教信仰中的“弥散性”的表现。多种宗教实践为华人在移居国的制度压力下举行葬礼仪式“提供了更多的物质和制度空间”。

    三、华人葬礼仪式中宗教实践与生存策略

    马歇尔·萨林斯提出了一种动态模式来解释仪式中的文化实践。本文将借用这一模式来分析.}葬礼仪式中的多种宗教实践与华人生存策略之间的关系。萨林斯认为“对于实践的分析应考察其发生的历史与结构、系统与事件，进而分析它的持续与变化”。如上文所述，家祭、公祭、超度等作为一种华人传统的文化模式被保存和传承下来具有历史与结构意义，其中隐含着华人的经济理性。从历史层而来看，缅甸曾在1966年发生过大规模的“排华”运动，即便在那一时期到对于传统仪式和传统文化的实践在当地的华人社区中从未中断。同时，这一时期正是台湾出口贸易扩张的时期。由于当地云南

人与台湾当局的纽带关系，大量的台湾援助和投资进入泰国和缅甸北部，亦有许多华人子弟前往台湾求学。在这一时期保留华人特性是谋求台湾当局援助的一种理性选择。而从现存结构来看，近期国内学者对于海外华人的研究中也开始注意到华人的“再华化”的问题，他们认为中国综合国力的强、国际地位的提高以及中国软实力在华人移居地的传播对于华人“再华化”现象的影响。传统宗教实践既作为一种保留华人文化的一种方式又作为一种身份象征，使得他们能够作为一种中间人的方式在中国与缅甸新的经济战略关系下获得更多的利益。就如那些已经相当本土化的华人来说，选择“再华

化”一样，依然具有强烈华人族群意识的大其力云南人来说，保留传统也是一种结合现时情景所作出的一种策略性选择。而从具体事件和宏观系统来看，缅甸是一个南传上座部佛教国家，其宗教制度与华人的祭祀习俗会有部分的冲突，将地方性宗教纳入到葬礼仪式则作为在具体事件中，由现时情景

所引发的，一种变化的、创见性的实践，以应对当地有限的制度和仪式空间。在实践理论的脉络下，廖礼仪式所表现出的华人性和本土性的宗教实践，都是当地华人在应对宏观的政治经济结构过程中的具体经验的表述，也是一种生存策略的体现。