在佛教的各种心性理论中，天台宗的“性具善恶”学说是独树一帜的。所谓“性具善恶”，是说从凡俗众生到至高无上的佛，在其本性中不仅具有善性，而且还具有恶性，善和恶是从凡俗众生到佛本自具有的天然性德。这种思想，在智领的多部重要著述如《净名玄义》、《维摩文疏》、《法华玄义》、《摩诃止观》、《观音玄义》中都有所体现，而尤以《观音玄义》的论述最为集中和显明。
天台的这种“性具善恶”学说，与佛教传统的一般说法是有所不同的。说佛性乃至众生性“具善”，这是佛教各派的一般共识;但是，说众生性特别是佛性“具恶”，则是一般的佛教派别所不能接受的，因为在他们看来，佛性应当是纯善无恶、纯净无染的。承认众生乃至佛“不断性恶”，可以说是智颁的独特见解，也是天台宗与佛教其他各宗各派在佛性论上的根本区别所在。
天台之所以提出佛性“具恶”的问题，并不是为了标新立异，而在于强调众生与佛在本性上的平等。就中国佛教而言，强调生佛平等本不是天台一家之义，自竺道生(?一公元434年)高唱“一切众生(包括一阐提在内)皆有佛性”以来，中国佛教的绝大多数派别都是承认众生性与佛性平等无二的。不过，这些生佛平等论，都是建立在佛性纯然至善的思想基础之上的。而在智颁和天台宗人看来，如果只承认佛性“具善”，不承认佛性“具恶”，就不可能将生佛平等的思想真正坚持到底，因为这在理论_L是互相矛盾、滞碍难通的。在承认众生性与佛性平等无二的大前提下，若主张佛性是纯然至善的，必然也要承认众生性纯然至善;那么，如何解释众生之恶的产生呢?特别是把佛性抬高到诸法实相或宇宙本体的地位之后(“佛性即实相”，可以说是中国佛学的通则)，如何在纯然善性中解释恶的本原呢?在这里，“佛性纯善”论者遇到了逻辑矛盾，遇到了不可逾越的理论困厄。为了固守“性善”论，他们只好把众生(体现着染恶)与佛(体现着净善)重新割裂为对立的两截，尽管表面上他们似乎仍在坚持着染净圆融、生佛平等。对此，元代天台传人怀则批评说:
“诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶。故虽云‘烦恼即菩提，生死即涅架’，鼠仰鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善。……故知诸师言‘即’，指真即真，非指妄即真，是则合云‘菩提即菩提，涅架即涅架’也。”
怀则的批评主要是针对建立在“真如缘起”论基础之上的华严宗、禅宗和受华严思想影响的天台宗山外派而言的。在怀则看来，华严、禅等宗和天台山外派由于“不了性恶即佛性异名’，只知性起，不知性具，只知性具善，不知性具恶，“必须翻九界修恶”才能“证佛界性善”，这就把九界众生与佛割裂为两截。因此，尽管他们也说什么“烦恼即菩提，生死即涅梁”，但是实际上只是“指真即真，非指妄即真”，与说“菩提即菩提，涅架即涅架”并无两样，其所谓的“生佛平等”，实质上也变成了“佛佛平等”，因为在他们看来，九界众生体现着现实的染恶，而佛则代表着纯然至善。这样，怀则通过对华严、禅和天台山外派的批评，彰显了天台“性具善恶”说的正统。
天台与华严、禅等诸宗的佛性论究竟何者更高明，我们姑且不论;单从理论思维的角度来看，应当承认，智领的“性具善恶”说比纯粹的“性善”论显然更具有逻辑的严密性，在论证生佛平等时也更能自圆其说。就此而言，天台“性具善恶”说的提出，可视为自竺道生倡导“一切众生皆有佛性”以来中国佛教生佛平等理论的进一步深化。
作为天台佛学理论的一个重要的有机组成部分，“性具善恶”学说的提出并不是偶然的、孤立的，而是有着深厚的理论基础。这个理论基础就是智s}的“诸法实相”论和“十界互具”说。如前所述，在诸法与实相的关系上，智频认为，诸法在本质上即是实相，实相的丰富内涵也必须通过善恶染净的诸法展现出来，所谓“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”，这就意味着，不仅善法体现着实相，恶法同样也体现着实相。这种诸法实相论落实到十界众生的领域，便是“凡圣皆实相”。因此，智颁指出，从地狱到佛的十界众生，虽然就其现实存在而言是“各各因，各各果，不相混滥”的，但是就其本质、本性而言，则是平等互具的。智颇说:
“地狱一界尚具佛果性相十法，何况余界耳附地狱互有九界，余界互有亦如是。
按照这种“十界互具”的理论，既然“地狱一界尚具佛果性相十法”，那么，同样也可以说佛界亦具地狱界性相十法。换言之，不仅凡俗众生本具佛性之善，而且佛也本具众生性之恶。总之，就“天然性德”而言，众生与佛是同具善恶、平等无差的，不然，“十界互具”就成为不可能的了。可以说，天台的“性具善恶”学说，既是其“诸法实相”论和“十界互具”说的逻辑推演，又是“世间相常住”和“生佛平等”精神的彻底体现，无怪乎怀则不无自豪地说:“今家性具之功，功在性恶。”
