西江苗寨丧葬仪式的稳定性，首先体现在丧俗中按照不同死因所划分的丧仪类型。同前人资料对比我们可以看出，这种丧俗在文化演化过程当中实际上一直延续、保持到今天都没有变化。这样的文化表述之下，实际上反映的是西江苗族灵魂观念中处理生与死、“此岸”与“彼岸”关系的稳定结构。西江苗族认为人有三个灵魂，在人去世以后，一个灵魂守家、一个守坟、一个通往“彼岸”—回到祖灵的栖息之所。而对于生者而言，为“正常”去世的亡人举行隆重的葬礼，一方面是对其灵魂的一种告慰，是对亡人的尊重与感谢;另一方面，这种仪式也是对其灵魂的告慰，既是通过仪式使其灵魂能够安然的抵达“彼岸”，也是期待“守家”的灵魂能够对“此岸”的后代能够施予护佑;同时，也包含着希望亡灵能够不骚扰生者，“阴阳”和谐相处的思想。这种灵魂观在仪式环节中已经清晰的呈现出来，如丧葬仪式结束以后，还要将亡人的拐杖与生前所穿的鞋子摆放在堂屋，用餐时对其进行祭祀;“走客”环节中同样也是携带着亡人的遗物前往，在酒席中为其专门摆放一个位置，并要为其夹菜加饭、敬香烧纸;仪式结束后，请鬼师来家中进行“隔魂”仪式、举行“洗手”仪式等都体现着上述的灵魂观念。同样，在对待非正常死亡的情况时，无论是因意外造成的“凶死”而需要火化或停尸处理;还是英年早逝的“不适”死亡需要鬼师超度方可下葬的情况都体现了传统灵魂观念中亡灵同生者之间的纽带，不同的丧仪处理方式正是生者通过仪式来隔断这种不幸的死亡同“此岸世界”生活中的联系，使得家族未来的发展与延续中不再遭受这样的痛苦。因此，丧仪丧俗的表征下实际上折射出的是生与死、生者与亡灵间的辩证关系。丧仪丧俗的传承与延续正是这种观念中辩证关系的承续。

    其次，从丧仪的展演过程来看，对比20世纪80年代学者的著述中对于西江丧俗的记载，如张晓教授在《西江苗族妇女口述史研究》中的附录部分所提到的西江苗族丧葬习俗，以及韦启光在so年代所作的《雷山县西江苗寨调查报告》等，反观今天西江苗族的丧葬仪式，可以看出西江苗族的丧仪的展演过程在整体上还是保持着相对稳定的过程。一方面，寿衣、葬具等仪式器物的使用均保持着传统的制作和使用方法;同时，仪式过程各个环节也都较为完整，没有出现严重的简化与缺失。

    但是，从笔者在仪式现场通过参与式观察方法所进行的调查资料来看，西江苗族的丧仪尽管处于相对稳定的状态。但其内部仍然在渐进的文化渗透与外力作用下，产生了些许的松动。造成了其丧仪中一定程度上对外来文化因子的吸收。在笔者看来，这样的情况所体现的不仅仅是一种物料的“汉化”。而是多重文化外力综合作用下调适的结果。

    一方面，在丧仪的展演过程中如AJ}呐班子、军乐队、白布等等符号开始大量介人，这些在相对传统的丧俗中是不存在的;同时，在执行传统的丧俗时，物品的使用上也存在着演化，如在亡人去世时，要装人亡人身上的“买路钱”，笔者通过采访了解到，几十年前使用的是银元，这同当时社会的货币类型有关。但到了今天，虽然货币形式已经发生了改变，但传统的文化结构并没有被打破，因此葬礼上依然是使用银子，但现在仅仅就象征性的用少量的银子来完成这一仪式过程;另外，对于当地的居民来说，中年以下的居民中，大家对于传统丧俗中的符号、象征很多已经无法给出解读。当向年轻人询问到某一仪式环节代表何种含义时，经常得到的回应都是略带羞涩的摇头微笑。然而在仪式的进行过程中，这实际上体现的是当地居民对于丧葬仪式文化在认识上的演变。

      当然，上述的“稳定”或“演化”实际上仅仅是一个相对的概念。从历史的发展过程来看，文化的演化与变迁是绝对的，不变与静止则是相对的。因此可以说，西江苗寨的丧葬仪式文化正是处于一种主体结构相对静止并同时吸收着外来文化因子的“‘慢速”变迁过程之中。