维孝以政
作者：
日期：2021-08-01 11:15:55 点击数：
荀子强调礼制，讲以礼法治国、以孝道施行政令、以德教使民知分。他在《荣辱》篇中讲:“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”之所以可以“群居和一”，在于“明分”，而“明分”又在于制礼义。按照礼义之原则使“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器”，使每个人都可以根据自己的才能从事与之相适应的职业。“孝”之观念、之情感，可以说是有差等的。荀子认为一个有差等的社会可以人人“和一”而居，而一个没有差等的社会呢?荀子在《非十二子》篇中非墨子言:“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约，而慢差等，曾不足以容辨异、县君臣”。又在《天论》篇中说:“墨子有见于齐，无见于畸……有后而无先，则群众无门;有汕而无信，则贵贱不分;有齐而无畸，则政令不施;有少而无多，则群众不化。”只有后退，而没有前进，百姓就没有出路;只有屈缩，而没有伸展，贵贱就没有区别;只有齐同，而没有相异，政令就无法推行;只有递减，而没有增加，社会就不会前进。相应的“少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳”，则会“贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。”荀子在《王制》篇言:“分均则不偏，执齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差;明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”所以，荀子极其重视政治对孝道的维系作用。
上海公墓,上海墓地,太仓公墓,浏家港陵塔,
他在《儒效》篇中说:“居于网党，网党之子弟周不分，有亲者取多，孝弟以化之也。”在捕获食物后，家里有亲者可以多分，并不讲求按劳分配，也非是按个人所需分配，而是一种按家人之需分配，孝道内化于日常的生产生活之中。而在为国家服义务时，君主规定了哪些情况下可以不服力役，即如荀子在《大略》篇中记录的那样:“八十者，一子不事:九十者，举家不事;废疾，非人不养者，一人不事:父母之丧，三年不事:齐衰、大功，三月不事:从诸侯来，与新有昏，膏不事”。家有八十岁老人，一子不用服力役;有九十岁老人，全家不用服力役;有废疾而不能自理，一人不用服力役。并从礼制重哀戚与嗣续，故在民有丧事、婚事等皆不用担任力役。
以上是就庶民而言的，就统治阶级而言，以礼安民，兴孝梯，教人伦，即平政爱民才可“君子安位”。他在《王制》篇中说:“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”在荀子看来，庶民的孝行是不教不行的，君上要兴教化、行孝道，各级官吏要格尽职守的行其名之实，上行下效才会“一天下……使天下莫不顺比从服”。①他在《成相》篇中说:“得后翟，五谷殖:夔为乐正鸟兽服;契为司徒，民知孝弟，尊有德。”在《王制》篇中，他又进一步展开分析道:“顺州里，定廖宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也·“…故，政事乱，则家宰之罪也;国家失俗，则辟公之过也;天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”如果“乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之;是以刑弥繁，而邪不胜”，这不是庶民百姓的过错，是“天王非其人也”。荀子在《肴坐》篇中假借孔子之口言“为国家，必以孝”，讲刑罚的目的不在于惩治庶民，而在于教化于民.政事混乱、国风败坏、天下背离、人心不古，这些都“罪不在民”，而在君上、诸侯、大夫所代表的行政官僚。
孝道的推广、发展，需要国家政治的维护，而国家政权的稳固，也需要发挥孝道的力量，即孝道对治国、平天下有着积极的作用。荀子清醒的认识到战国时期政治已经从宗法封建的贵族政治转变为君主专制的官僚政治，他应势而改儒家传统的“德治”为行“礼治”，并兼“礼法教化”。可以说他不只重视国家政治政策对践行孝道的推动、引导和鼓励的作用，也同样重视推行孝道对国家政治可以起到的维稳和巩固的作用。
吴树勤在其书中言:“荀子的理想社会，是一个有差等的社会，虽然说因其历史局限性而没有对等级关系的差异和阶级关系的差异加以区分，但他对等级差异的强调是有其合理性的。”一家之中，父母与子女为等级差等;一宗之中，大宗与小宗介于等级与阶级之间;一国之中，君士农工商是阶级差等。荀子言以礼义治国，《孝经》言礼之根本为孝，孝之根本为尊卑之序。但荀子之礼之根本为“从义”，义即正当性、正义性，而且荀子认为孝之根本为子女对父母的自然情感，人之自然情感有差异理应为合理的，而且现实也是如此。所以，荀子之理想社会是一个位与能相称、名与实相一的圣王之礼治社会，是一个“群居和一”的社会。在他的认识中，君子、圣王是劳心者、治民者、食于人者，庶人、小人是劳力者、受制于上者、食人者。
和孔子、孟子一样，荀子也曾周游多国，试图说服诸侯国君接受他的以“礼义”治国、以“王道”统一天下的抱负。而当时“战国之大势，即可知当时军国主义纯为一物量之精神，尽其所有之物力以从事争战”。①商轶见秦孝公先讲帝王之道，秦孝公昏昏欲睡，再讲霸王之道，秦孝公则听得专心入迷。《孟子》的《梁惠王上》篇中记载孟子见齐宣王，孟子认为齐宣王足可以为王，劝他行“仁政”，齐宣王则言“吾悟，不能进于是矣”。荀子“迫于乱世，遒于严刑;上无贤主，下遇暴秦;礼义不行，教化不成:仁者细约，天下冥冥:行全刺之，诸侯大倾……怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚”，他期望能够“得君行道”，重建道德秩序与社会秩序以救礼崩乐坏之时弊。但他也清楚的知道“礼”本于人之心，基于人之“自然”，不可违逆人的自然性情，只有合理的利用人的欲望才能达到“群居和一”的目的。他在《富国》篇中说:“故先王圣人为之不然。知夫为人主上者不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竿、琴瑟，以塞其耳，必将绸琢、刻镂、翻敝、文章以塞其目，必将当豢稻粱、五味芬芳以塞其口，然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心。”显明的等差之礼仪为政治权力的修饰，“名”绝非一个挂空的概念，必须要有与之相适应的具体的现实表现形式，即“实”。“名”与“实”相一致，要“道德纯备，智惠甚明”，这样政治权力的权威性才得以树立，政令才能自然而然的畅通无阻。而这些都是“先王圣人”在“制”礼义之前就知道的，并且自觉的运用于礼义之中。
荀子言一味的顺从人性就会趋向于“恶”，他强调要用礼义规范、抑制“恶”。他在《君道》篇中主张“法者，治之端也”，但他接着又在《性恶》篇中说:“君子者，法之原也”、“礼义者，圣人之所生也”。可见在他看来，圣人与君子是礼法之所出，当然也就不能在礼义法度之下了。所以，荀子讲礼义治国、礼法治国，与现在意义上的个人意志不可凌驾于其上的法治不同，实为“人治”。杜维明评价说:“一个彻底政治化的儒家社会要比一个纯粹的法家社会对人的迫害和压迫更厉害····一个彻底政治化或权威化的儒家社会，领导者对人民的控制绝对不只是行为，而一定还有态度、信仰等一些下意识层面的东西。”
