关于坟墓风水信仰，国内外学界逐渐形成了“机械论”风水与“人格论”风水之争。
英国人类学家莫里斯·弗里德曼持“机械论”风水观，认为在牌位崇拜和坟墓崇拜中，汉人对祖先的态度恰好相反。祖先的骨殖虽是世系继嗣的象征，子孙却将之当作傀儡来操弄一一“死者只是被动的代理者，是子孙利用地理师而玩弄的一种仪式游戏的卒子。坟墓选在恰当的位置，就能自动聚气。死者自身不能选择赠予及拒绝那流经其骨殖的庇荫之气。”他认为，天理重于地理，风水是报应的手段，地理只是机械式作用的机制，葬在好地方就庇护子孙，葬在坏地方则致祸子孙。
浏家港陵园,上海公墓,
针对弗里德曼的观点，最早提出不同观点的是美国人类学家马丁，上个世纪70年代，他根据在台湾北部的溪南进行调查的结果显示，当地人们的祖先观和弗里德曼说的完全不同，马丁发现，当地人认为祖先存在是有意志与感情的，是祖先自己而不是气或抽象的风水力量，决定着子孙的幸与不幸，他指出:“所谓坟墓的风水不好，是指祖先在自己的家里生活的不大渝快。如果祖先感觉自己的家不舒服，就可能会加害于其子孙的家庭，使其作物歉收，收发疾病，导致种种问题。但如果风水好的话，祖先就会觉得愉快，于是就不会让子孙感到烦恼……”‘。马丁的观点被认为是“人格论”风水观的代表。
在台湾，人类学者关于坟墓风水信仰的探讨，以叶春荣和李亦园为代表，但基本离不开弗里德曼和马丁的范式。
叶春荣以台南县葫芦村的例子，支持弗里德曼的观点。认为是天理而不是风水才是影响子孙吉凶的最终因素，祖先的骨骸是被动还是主动其实不重要。风水是报应的手段，地理只是机械式作用的机制(葬在好地方就庇护子孙，葬在坏地方则致祸子孙)。他强调，台南葫芦人普遍认为地理之外还有更高的天理在干预。风水是一套文化系统，好比一种宗教信仰，风水的空间观念所蕴涵着的宇宙观和象征秩序，己不同程度地融入了葫芦人的生活里。
李亦园似乎持“人格论”风水观，他通过研究台湾南投社寮和松柏坑二组乱童为人治病的记录，提出了不同的观点。他从整个世系关系的脉络中观察，在参与坟墓风水习俗的过程中，祖先与子孙共同谋求着整个家族的利益。他认为在风水仪式中，祖先与子孙之间不仅表现一个家族成员之间的互惠关系，更要表现亲子关系中的那种疼爱或依赖的情感，类似于子女对父母的一种予取予求的态度。
此外，日本的渡边欣雄和懒川昌久也是研究汉族社会坟墓风水信仰的重要人物。
渡边欣雄主张从风水本身去解释风水，反对简单地将风水视作迷信或科学、拟科学。他认为风水理论研究者起码要有基本的风水知识才能系统理解风水理论的体系。他认为，所谓的“机械论”风水观，“就是以风水的生气一祖先一子孙，这样的单向影响力为判断前提，生气与祖先和子孙的性格毫无相关，它存在于外在的自然当中，诱发一种仅能通过地理学测定才能理解的机械式运动”。而所谓的“人格论”风水观，强调祖德比生气更重要;风水的好坏，取决于祖先在永久性的居所中对墓地环境和子孙的埋葬措施、祭祀活动是否满意。
懒川昌久“则主张研究风水，特别是对坟墓风水，应该综合性理解，突破风水知识的既定框架，关注风水的社会性存在方式，比如坟墓风水活动的服务对象一一东家或事主，是以何种态度参与风水活动的，并由此理解风水活动在社会中蕴含的意义。他搜集香港新界的多家族谱资料，阐释了宗族参与墓地风水活动的具体方式，以及宗族在风水活动中到底起着何种作用。他得出结论，认为在宗族发展的不同时期，宗族成员对风水的关心参与及利用程度也呈现了不同的特征;简言之，人们营造风水的行为相当于一面镜子，这面镜子能反应出宗族组织的发展与变化，宗族组织强盛，对墓地风水的参与和投资就更积极。作者还尝试解释风水信念与祖先祭祀之间的显著关系。他认为气是构成坟墓风水(也可以说是整个中国风水)观念的基本要素:祖先的骨骸与子孙，是一气相承的。当然，在以案例分析宗族参与墓地风水活动的具体方式时，懒川昌久一般是统而言之，在一定程度上忽视了对宗族组织和个体家庭参与墓地风水活动作出明确具体的区分。
大陆学者，陈进国先生认为单独强调“机械论”或“人格论”都是片面的，而应该是人、自然、神抵、祖先的“有机”结合。
