《荀子’礼论篇》说:“丧礼者，以生者饰死者 也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存， 终始一也。”儒家礼制最重视的莫过于生死， “生，人之始也;死，人之终也。终始俱善，人道毕 矣。”⑩所以儒者认为厚生薄死是敬人有知而欺慢 人死无知，这是奸人的行径，君子弗为。但若据此 就认为儒家不分生死或对死亡世界无所区隔，就 不对了。丧礼其实很清楚地在礼仪礼器的处理上 区分生人之界与亡者之界。从丧礼中置放生器也 置放明器最可分辨。荀子说:“瓮庞虚而不实，有 章席而无床第，木器不成断 .陶器不成物，薄器不 成内，笙竿具而不和，琴瑟张而不均，舆藏而马反， 告不用也。”说明这些随葬器物虽其形似，但并 未处理到可以使用。放置生活器皿，表示不忍亡 者离去，表示哀敬。所谓:“具生器以适墓，象徙 道也。略而不尽，貌而不功，趋舆而藏之，金革髻 鞘而不入。明不用也。”显然，制作这些形象相 似却不能使用的器皿，表明亡者将去的彼界不同 于此界，故不以此界的器皿包括食物用具，随葬亡 者。可见儒家礼仪确实二分生死两界。然则既然 不用，置这些明器意义何在呢户“是皆所以重哀 也!”所谓“凡礼，事生，饰欢也;送死，饰哀也。” 能大象其生以送死，使死生终始皆称其宜，就合乎 人道之极了。上海公墓太仓墓地浏家港陵塔
基督教文化与印度文化均具有浓厚的宗教气 息。对基督教文化而言，在信仰中死亡，是和原罪 得救联系在一起，可入天国得享荣耀。佛教将人 生视为苦海，死亡代表往生极乐之土。儒家没有 上述这些对彼岸世界、死后生活的寻根问底、恐惧 或向往，只视死亡为一自然归宿。汉刘向《说 苑·辨物》记载一段孔子答子贡有关生死的问 题:‘子贡问孔子:‘死人有知、无知也?’孔子曰: ‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也; 欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐，欲知死人有 知将无知也。死，徐自知之，犹未晚也。”’这段 话未必真出自孔子，但明确代表汉代儒者的观点。 人死后，有知与否不必问。对儒者而言，人之生死 的意义是“伦理”的，“送死”不能“妨生”，但也不 可因预设死后无知，遂而“弃葬’。《荀子·礼论 篇》反复强调丧礼“饰死者”是表达哀敬，而哀敬 出于人性之自然。一则不忍失其亲，随葬生器，却 又承认亡者将去的世界非此界所能知，随葬明器， 在礼仪服饰和器物上都暗含着两界分明的意义。 今日民间在死者离世后有做一七的礼俗，每隔一七天 祭拜亡灵，一七一七为尽。罗马天主教颇尊重中国文 化接受此项礼俗，而基督新教则不然，葬礼结束无 再祭拜。哀敬之情未能宣泄，于人道是一憾事。上海公墓太仓墓地浏家港皇家陵园
“生命”对儒家而言是“生生之延续”，从祖、 父、子、孙代代相继。父祖神灵接受子孙奉祀，保 佑子孙，子孙享父祖庇荫，光宗耀祖。相对于基督 教文化中的人神对立，儒家则相信一种更广更长 的宗族生命。个人生命可以在宗族延续中获得肯 定，永志不灭。礼经中超过三分之一的篇章讨论 丧礼祭礼，仪文繁崛琐碎，世界上没有哪一种文化 对丧祭如此重视。儒家的祖先信仰也在此呈现。 《尚书·盘庚》就记载着这种伦理信下吼《盘庚》 是殷帝盘庚带着国人从奄迁至殷的纪录，分上中 下三部分，其中篇则是盘庚劝说百姓应体会盘庚 的苦心，敬谨诚信支持迁国。其中一段说道国人 此时若不知同心合力反倒有造作祸乱之念，则先 祖神灵必降灾难甚至弃断子孙不救乃死。盘庚警 告说:“古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民. 汝有戮则在乃心，我先后绥乃祖乃父;乃祖乃父， 乃断弃汝，不救乃死.兹予有乱政同位，具乃贝玉。 乃祖乃父，王乃告我高后曰:‘作王刑于联孙。’迪 高后王乃崇降弗祥。”田先祖可以庇佑子孙也可能 降下灾祸，明显表现出死后祖先与现世子孙荣辱 一体的理念。而异姓祖先可以相互对话，共同观 察子孙言行并进行惩罚，来往于天上人间;则儒家 的生命信仰不以个体为断而以延续为理念，也可 从此窥得端倪。
