“神”产生于自然崇拜和万物有灵论。在人类早期，生产力十分低下，人的认识 能力极不发达，面对自然界的各种变化，人们束手无策，只能奴隶般地顺从，于是就 把自然力人格化了，“由于自然力被人格化，最初的神产生了”。既然神不能被战胜 且具有绝对的权威，于是就产生了崇敬之情，敬则生畏，由于恐惧，进而对其祭拜。 到后来遂成为制度。我国古代的祝、巫等官职，就是专门负责祭祀的。上海公墓太仓墓地浏家港皇家陵园
《文心雕龙。祝 盟》篇中记载上古三皇、五帝曾作祝文向神求福消灾。《史记·封禅书》记述自舜至 武帝历代帝王封禅之举，司马贞《正义》曰:“此泰山上筑土以祭天，报天之功，故 曰封;此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。”可见，中国的祭神之俗源远流长。 祭神之举发展到后来就成了民间风俗习惯的一个组成部分，而一个民族的风俗习 惯一经形成，便有较强的承传性。儒家继承、改造并利用了传统的神灵崇拜仪式，将 其广泛推及到日常生活中，促成祭礼世俗化。祭礼不仅在朝廷、各级地方官府隆重举 行，而且深入到老百姓的日常家庭生活。在中国封建社会里，民间普遍举行各种祭祀 活动。儒家通过祭祀礼仪的推广来宣扬统治阶级的统治思想，起到了统治阶级用行政 手段所不能起到的作用。上海墓地太仓公墓浏家港陵塔皇家陵园
所以，儒家宣扬的宗教祭祀受到了历代统治阶级的首肯、支 持和利用，久而久之，成为一种影响颇大的礼俗流行于中国社会。 万物皆有灵的观念导致了泛神论，中国人是多神崇拜者，既有自然神，诸如天地 日月、星云雷电、山川河海、五谷社樱等神，又有民间传说中的神，如钟馗等，还有 道教兴起后的道教诸神。但总归起来看，都是与人们生产生活息息相关的事物，人们 对其祭拜，正是为了祈求神灵的护佑，以使其生命财产免遭灾祸，确保生产活动的正 常进行。 历代礼典中都记有祭百神众抵的具体时间。哪一天该祭什么神，都是制度化了的， 是以国家法令的形式规定的，普天之下都得遵照执行，不得有误。
① 谭蝉雪先生著《敦煌岁时文化导论》一书(台湾新文丰出版公司1998年印行)， 对敦煌祭神之俗论述颇详。敦煌地区祭祀的神灵主要是自然神、民间传说中的神和佛 教中的神。其祭神文见于S. 1725背、S. 5639, P. 3896, S. 343, P. 2854, P. 3098, S. 5747 等卷。 第一节祭社极、后极文 敦煌有社坛、校坛，并分春、秋二时祭奠。P. 2005《沙州都督府图经》载: 二所社极坛:州社、极坛各一，高四尺，周回各廿四步，右在州城南 六十步，春秋二时祭莫。敦煌县社、极坛各一，高四尺，周回各廿四步， 右在州城西一里，春秋二时祭莫. 其祭文存有两卷:S. 1725背、P. 3896，兹抄录于下:。
S. 1725背《祭社文》: 敢昭告于社神:惟神德兼博厚，道著方直，载生品物，含养庶类.谨 因仲春，抵率常礼，敬以制弊(币)牺莽(齐)，粱盛庶品，备兹明荐，用 申报本，以后土匀龙氏配神作主.【尚飨」! S. 1725背《祭后土文》: 敢昭告于后土氏:爱兹仲春，厥日惟戊，敬修垣士，荐于社神.帷 神功著水土，平易九州，昭配之仪，实惟通典.谨以制弊栖养，菜盛庶品， 式陈明荐，作主佑神. S. 1725背《祭樱神文》: 敢昭告于极神:惟神播百谷，首兹八玫，用而不遣(匿)，功济萌(氓) 黎，谨以制弊栖养，束盛庶品，抵奉旧章，备兹痊礼.谨以后极弃配神作主。 P. 1725背《祭后樱文》 敢昭告于后极氏:爱以仲秋，敬修恒礼，荐于极神.帷神功叶稼堵， 善修农政，允兹以从祀，用率旧章.谨以制弊栖养，莱盛庶品，式陈明荐， 作主配神.“尚飨!〕 P. 3896《祭后樱文》 敢昭告于后极氏:爱以仲秋，敬修恒礼，荐于极神.惟神功叶稼墙， 善修农政，允兹以从祀，用率旧章。谨以制弊栖养，莱盛庶品，式陈明荐， 作主配神.([尚飨!) 相似的文书见于《开元礼·诸州祭社樱仪》的祝文，杜佑《通典》卷四十六引汉 文帝制“农，天下之本。……以人宗庙集盛。”杜氏注云:“集，黍樱也。盛，器，谓 篮、篡。 “座”，《尔雅·释天》:“祭天曰播柴，祭地曰痊埋”。《礼记·祭法》 “播柴于泰坛，祭天也;痊埋于泰折，祭地也。”疏曰:“痊蹭埋牲。”祭社樱神盖祭 地抵，故用“痊礼”。《开元礼》有明确规定:诸州县祭社樱，前二日“为痊焰二，于 坛西门之外”，“方深足容物”。祭拜结束后，“祝于神前取币及血置于焰”，由有关人 以土埋之。敦煌的祭祀仪式与《开元礼》的规定是一致的。 上引S. 1725背《祭社文》文末“以后土勾龙氏配神作主”之“后土勾龙氏”究 竟为何神尚有讨论的必要。
《新唐书》卷一四《礼乐志》引礼官韦叔夏等议唐永徽祠令时所言:“孟春吉亥 祠后土，以勾龙氏配。”孟春吉亥似以后土为主神，勾龙为配神。这样的祭礼，尚未 见诸其他史书。就以祠后土而言，历史上具体可征者，是汉武帝祠后土汾阴唯上，当 时是以高帝配①。在唐代，有玄宗开元十二年二月仿汉武帝之例，亦祠后土于汾阴唯 上(配神不明);二十年十一月，再祠后土于汾阴时，是以睿宗皇帝为配神气 那么，后土是否就是勾龙或即为社神?在古代典籍中，后土或作地神、社神、土 官、勾龙等③。《礼记·祭法》曰:“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故 祀以为社。”《左传。昭公二十九年》曰:“共工氏有子曰勾龙，为后土……后土为社。” 注曰:勾龙)佐顺项，能平九土，为后土，故封为上公，祀以为社。”这是将后土、 勾龙都看成共工之子，即后土勾龙为同一人也即社神。但孔颖达疏《祭法》指出:“不 知勾龙之为后土在于何代?”足见唐朝对于后土氏与勾龙是否为同一人，仍有疑义。 唐朝的祭礼，如祀五方帝时，季夏祀黄帝于南郊，以后土等从祀④。王径曰:“后土， 亦顺项之子曰黎兼为土官。
”这是采用郑玄注《礼记·月令》的说法，孔颖达疏曰: “勾龙初为后土，后转为社，后土官胭，黎则兼之。”这又是另一种说法。 以上的解释虽不免附会，但可看出后土与勾龙之间的关系，在历史上并非一定。 我们可以这样认为，后土乃土官之名。而“社者，土地之主。土地广博，不可遍敬， 故封土以为社而祀之，报功也。”⑥社神乃大地的主宰者，其实并无相对应的人物。勾 龙曾任此官，死后人祭之，或为社神，或为后土，遂混为一误。永徽令大概是以后土 为社神，到武后改籍田为先农时气此一用法似亦同时取消，颁行于玄宗二十年(732 年)的《大唐开元礼》再无此制。敦煌祭社之仪盖依《开元礼》之制。 上引文书所反映的社樱之礼亦关涉到经学研究上的重要问题，《颜氏家训咬章》: “夫文章者，原出《五经》:……祭、祀、哀、谏，生于《礼》者也……”。汉武帝建 元五年(前136年)置五经博士，《礼》遂列于学官①。自此之后，治《礼》经者代出 学人，其数不可枚举。然众多经学家中，以东汉末郑玄和三国时魏人王肃影响最大， 自汉以后遂形成郑学和王学，或称北学、南学。关于社樱之祀，以后土和勾龙氏作为 社神配神，以后梭弃作为樱神配神，实用郑玄说。杜佑在《通典》卷四十五《社樱》 注云:“按，两家所释，郑义为长，故今据以为说。”此即郑玄以为“社、棱者，日、 谷之神，勾龙、后樱以配食。”但王肃则以为:“勾龙、周弃并为五官，故祀为社樱。” ②所以王径总结说:“郑学之徒，则云社樱者土谷之神，而以有德者配食;王学之徒， 则从无别神之义。”③简单说，郑玄说是以社樱神为超人神，王肃说则以社樱神为人鬼 神，所以前者以勾龙、后樱为配神，后者则以勾龙、后樱为主神，无配神说。在礼制 上，祭社以后土、勾龙配，祭樱以后樱弃配，始于周代。汉朝建立后，立官社以夏禹 配，立官樱以后樱配。④唐制建二社一樱(帝社、太社、太樱)，且以句龙配社、以弃 配樱。从社梭之礼来看，敦煌祭社樱文依唐制，实则采郑玄说。清人皮锡瑞著《经学 历史》之《经学统一时代》，谓自隋统一天下之后，“经学亦统一，而北学从此绝矣。 ⑥”钱穆《国学概论》亦称“至于隋人一统，而北学终亡，南宗独盛⑥。这种说法是从 经学史立论的，若从礼仪上探讨，隋唐时代，郑学未绝，在国家礼仪方面，仍有其一 定的地位。从敦煌祭社樱文亦可看出，至隋唐，直到《开元礼》，仍在折衷郑、王学 说。
第二节祭风伯、雨师、雷师、河神文 P. 2005《沙州都督府图经》载: 风伯神， 知起在何代。 雨师神， 何代。 右在州西北五十步.立舍画神主，境内风不调，因即祈焉。不 右在州东二里，立舍画神主，境内亢旱，因即祈焉，不知起在 祭祀风伯、雨师之始均“不知起于何代”，而敦煌祀之，一则因为政府礼制的规 定，更重要的原因是当地自然条件恶劣，祭之以乞其保佑。由于敦煌属典型的沙漠气 候，且年平均降水量为39. 9毫米，最多105. 5毫米，最少6. 4毫米;而年蒸发量却 高达2486毫米，是年平均降水量的60倍，为极干早区。干早少雨，加之大风挟卷黄 沙铺天盖地而来，给生产和生活带来极大的危害，于是人们只能向风伯、雨师祈求护 佑。 S. 1725背《祭风伯文》 敢昭告于风伯神，惟神德含元气，体连阴阳，鼓吹万物，百谷仰其结 实，三农兹以成功，苍生是依，莫不咸赖。谨以制弊(币)酸荞，抵奉旧章， 式陈明荐，伏惟尚飨! 同卷《祭雨师文》 敢昭告于雨师之神:惟神德含元气，道运阴阳，百谷仰其青泽，三农 菜(资)以成功，仓(苍)生是依，莫不[咸」赖。谨以制弊(币) 祖(酸)莽(齐)，粱盛庶品，抵奉旧章，式陈明荐!作主佑神。 敢昭告于雷神:帷神德含元气，道运阴阳，将欲雨施云行，先发声而 隐隐;鼓阴(音)凝结，乃震响以雄雄.黎元足依，莫不咸赖。谨以制弊(币) 酸齐，案盛庶品，抵奉旧章，式陈明荐。 敦煌《祭风伯雨师文》与《开元礼》的《祀雨师祝文》格式一致，主题内容相同。 而《开元礼》的祭雨师文却只有寥寥数语:“百昌万宝，式仰膏泽，率遵典故，用备 常祀。”①敦煌《祭雨师文》详细而且具体，具有重要的史料价值。雷神之祀始于天宝 五载以后，据《唐会要》卷二十二《风师雨师雷师及寿星等祠》记载，天宝五载〔746 年)四月十七日始诏祀雷神，曰: 发生振蛰，雷为其始，画卦陈象，威物效灵，气实本于阴阳，功乃施于 动植。今雨师、风伯，久列于常祠，唯此襄雷，未登于群望。其以后每祭雨 师，宜以雷师同坛祭。共(据《通典》，“共”字为“其”字之误)牲别置祭 S. 1725背记载沙州张智刚对于释奠、祭神用品细目之碟文中有“祭雨师二座” 的记载，雨师本来只有一座，此处记载二座，显然有一座是雷神。据此可推断该文书 当抄写于天宝五载(746年)以后。更值得注意的是S. 5747《(天)复五年张(承奉) 祭风伯文》，全文如下: 口(天)复五年(905 )，岁次乙五正月日朔，口口日 归义军节度沙瓜伊西管内观察处置押蕃口(落) 等使金紫光禄大夫检校司空兼御史大夫南阳张 口口， (谨)以牲牢之莫，敢昭告于风伯 神.伏惟神首出地户，迹遍天涯， 口口口口口口夏凉而草木口口 口口口口口口口口四海与为口 (下残) 因此件文书“张”下缺二字，据王重民先生考证，乃为张承奉。
①“天复五年岁 次乙丑”，据《资治通鉴》卷二六五载，天复四年朱全忠就昭宗立哀帝，改年号为“天 枯”，则“天复五年”其实应该说是哀帝天枯元年，可能是因京师发生变故的讯息尚 未传到敦煌，或由于其他原因，以致仍用天复年号。此件祭文的主祭为归义军节度使， 据《开元礼》，诸州祭社樱由刺使任主祭，另有从祭官诸人②。另有天宝四载九月软诸 郡:“(祀风伯)其祭官准祭社例”③，可知敦煌祭风伯符合唐礼制之规定，再结合随 后出现的金山国，可窥知其忠于唐王室之诚心。张承奉建立金山国，以“汉国”自居 ④，因此时朱全忠已纂唐自立。西汉金山国一方面不服于朱全忠的领导，另一方面， 张承奉建国的目的是统一河西，矛头不是指向朝廷而是指向回鹤势力。P. 3633背《龙 泉神剑歌》多次强调“打却甘州坐五凉”、“兼拨瀚海以(与)西州”也可证明这一点 ⑥。由此可知，作为边睡之地的敦煌，在唐末的社会大动乱中，守边官吏尚能效忠朝 廷，奉唐王朝之正朔。 敦煌河神之祀可从S. 343《都河玉女娘子文》窥其一斑，全文如下: 天威神勇，地泰龙兴.逐三光而应节，随四序而聘申.陵高山如(而) 掣电，闪霹雳如(而)岩崩。吐沦海，泛洪津;驾云擎，衣宽裙。纤纤之玉 面，赫赫之红唇.喷骊珠而水涨，引金带如(而)飞蜂。兴牛头如物(而角) 圣，跨白马而称尊.邦君伏愿小娘子炎光扫珍，春色霞鳞。都河石堰，一修 永全;平磨水道，提坊(堤坊)峻坚.伴五稼时德，百姓丰年;天沐高(膏) 雨，地涌甘泉;黄金白玉，报赛神前。十方诸【佛〕，为资胜缘;龙神八部， 报愿福田.(依黄征《敦煌愿文集》校录P.22 ) 都河，疑即都乡渠，P. 2005《沙州都督府图经》甘泉水条曰:“州西北又分一渠， 名都乡渠。”“七所渠”条记载都乡渠高八尺，阔四尺，长二十里，固诸乡共造，故名 都乡渠，是唐代敦煌主干渠，故P. 35fi0《敦煌水渠》又称作“都乡大河母”。玉女娘 子不知为何人，盖为当地传说中人物。据P. 2691《沙州城土境》，S. 788《沙州图经》 等卷记载，古敦煌有玉女泉，P. 3721《瓜沙两郡史事编年并序》①载当地传说:泉有 妖龙，噬男女，降霜雹，害田苗，开元三年(715年)刺史张篙(即张孝篙)，斩妖 除害，民赖以安。S. 5448《敦煌录》及《太平广记》卷四百二十亦载此传说。P. 3870 《敦煌廿咏·玉女泉咏》:“用人祭淫水，黍樱信非馨。西豹追河伯，蛟龙遂隐形。红 妆随洛浦，绿鬓逐浮萍。尚有销金冶，何善玉女灵!”即咏其事。玉女娘子当为当地 祭祀之玉女泉水神。 《都河玉女娘子文》用拟人化的手法描绘了一个“吐沧海，泛洪津”、“兴牛头如 物圣，跨白马而称尊”的威猛无比、令人敬仰的水神形象，堪称敦煌祭神文中的上称 之作。文章用极其简略的文字，精练的语言勾勒出都河玉女娘子的体貌特征，“驾云 荤，衣霓裙。纤纤之玉面，赫赫之红唇.”赞其神异之术、超凡之本领亦寥寥数笔， “陵高山如(而)掣电，闪霹雳如(而)岩崩。”“喷骊珠而水涨，引金带如(而)飞 鳞。”已十分鲜明地烘托出女神的灵奇怪异之才能，给读者留下光彩照人的生动形象。 然而毕竟是祭文，老百姓祭祀她，为的是让她保佑“都河石堰，一修永全”，从而使 “五稼时稳，百姓丰年;天沐高(膏)雨，地涌甘泉”。这是生活在恶劣的自然环境 中的人们最基本、也是最合理的要求。这篇祭文同一般的范文相比己摆脱程式化的案 臼，其构思谋篇、叙事状物、遣词炼句、铺彩设色等方面都可说突破了一般祭文的模 式，可以当作散文来读。 因敦煌地处西北内陆，远离大江大河，受到的水患相对较少，故敦煌写卷中无隆 重祭祀河神的记载，此则材料以神话的方式展示其祭河神的一个侧面。文末“十方诸 佛，为资胜缘。龙神八部，报愿福田!’’显然是受了佛教的影响。
