坞摩罗什于后秦弘始八年(公元406)年，“于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出新经，与众祥究”。此处所谓“新经”即《法华经》的新译本《妙法华经》。于是继竺法护之后《普门品》又出现了一个新译本，即《观世音菩萨普门品》。“听受领悟之僧八百余人，皆是诸方英秀，一时之杰也”。鸿摩罗什为当时全国性的佛教领袖，其靡下英才秀杰之士云集千数。这么多全国一流僧人听受此经，无论在数量还是听受者的层次方面，都远远超过竺法护翻译此经时的声势。因此，该经一经译出便迅速传向全国，其中《观世音菩萨普门品》立即从《妙法莲华经》单译而出，独立流通，名为《观世音经》。一方面，鸿摩罗什译本在风格上通过新文体的创用而具备通俗流畅的易读性和富于音韵的特质;另一方面，鸿摩罗什译本比竺法护译本更加圆满，救难的名目和应化身相的数目均有增加。因此，鸿摩罗什所译“观世音”之名迅速取代“光世音”，成为中国观音菩萨的正统名号。
在中国佛教翻译史上，将鸿摩罗什之前的译经称为古译、鸡摩罗什之后玄类之前称为旧译、玄奖之后称为新译。观音之名在相应时期出现了三种影响突出的译名，一为竺法护所译“光世音”，二是鸿摩罗什所译“观世音”，三系玄奖所译“观自在”，后两者则是至今最为流行的观音称号。学术界对三种译名的出现持有不同看法，有观点认为是错译、误译，有观点认为是所依原经本不同。但以“观”代替“光”的译法成为中国观音之名的主流称谓，并不是偶然的，它正好体现了中国佛教观音信仰体系的核心思想。“观”是一种特殊的观察了解世界的方法，是一种宗教意义浓重的感知能力，是具有宗教神秘性、理性超越性的一种把握对象的方法。佛教认为，只有得道的佛、菩萨才会有这样的“功德神威”。“世音”则是世间受苦众生向菩萨发出的希求拯救的呼唤，即“观”的对象。“自在”则意指菩萨对世界的把握透彻无碍，其体圆融自在。“自在”重在阐释观音的功德，突出观音的般若智慧，在宗教实践方面强调观音境界。这是般若智渡观音信仰的体现，反映了坞摩罗什之后主流观音信仰发展的新气象。鸿摩罗什之“观世音”则突出了观音的功德神威和慈悲救难的品格，代表了南北朝观音信仰的主流与核心。因此，鸿摩罗什“观世音”具有替代竺法护“光世音”的时代适应性和历史必然性。
《普门品》是自西晋观音信仰正式输入中国以来，慈悲救难观音信仰的核心经典。除此之外，般若智渡型观音信仰也是相继发展而形成的另一主流观音信仰形态，鸿摩罗什在这方面的译经主要是《摩诃般若波罗蜜经》和《大智度论》中的相关内容。《摩诃般若波罗蜜经》为大乘佛教初期阐说般若空观之基础典籍，此经中观音是参与释迎牟尼般若法席的大菩萨之一，被认为是“得陀罗尼及诸三昧行，空、无相、无作，已得等忍”者。《大智度论》是解释《摩诃般若波罗蜜经》的论典，此论以“诸法实相”为核心论点，论述《般若》空假有、无住修中的意义进行了系统论述。此论的翻译具体全面的介绍了印度般若思想体系的结构，也是中国般若智渡型观音信仰建立的基础。竺法护也翻译了具有般若型观音内容的部分经典，这与鸿摩罗什观音经典的传译方式似乎相同。但竺法护所译相关经典中对观音的阐释并不直接明确，且并没有引起相应的反响，对观音信仰的发展也未起到基础性作用。而鸿摩罗什《摩诃般若波罗蜜经》是空前全面的般若经典，且《大智度论》又是专门阐释般若法门的论典。因此，可以说鸿摩罗什对般若智渡型观音信仰的发展起到了开其端绪的直接推动作用。继此发展，般若智渡型观音信仰到唐代玄奖《摩诃般若波罗蜜多心经》译出后，才形成了独立完整的体系。
