谢灵运步入诗坛之际，他所直接面对的诗歌传统是玄言诗，而且玄学思潮在当时社会具有相当大的影响，因此从玄言诗及玄学审美思想这一角度来考察谢灵运及其山水诗有其必然的意义.学者们对此视角关注的较早也较为充分.比较重要的论作有王瑶先生的《玄言·山水·田园》。刘启云的《观此遗物虑，一悟得所遣—试论谢灵运的审美心态及其对玄言诗创作的开拓》气葛晓音的《走出理窟的山水诗—兼论大谢体在唐代山水诗中的示范意义》。《山水方滋老庄未退—从玄言诗的兴衰看玄风与山水诗的关系》等。
王瑶先生的文章时间较早，基本上起到了奠基的作用。他在文章中明确指出: “由玄言诗到山水诗的变迁，所谓‘老庄告退而山水方滋’，并不是诗人们底思想和对宇宙人生的认识的变迁，而只是一种导体，一种题材的变迁，玄言诗与山水诗除了题材的转换以外，还有一层重要的差别，即表现手法上的‘情必极貌以写物，辞必穷力而追新’。
此后运用该视角的研究者在继承王瑶先生的一些基本观点上的前提下有了不少突破，他们看到玄言诗与山水诗在题材方面不仅有差异性，也有共同性，即玄言诗中也有大量运用自然山水作为“导体”的诗作:而且在玄言诗与山水诗的审美自然观与观照态度等方面作了开掘。整体上说，大部分文章或是回避了谢灵运的山水诗就其实质而言仍是玄言诗的明确说法，或是改用“新玄言诗”来指称之，但在实际上都承认谢灵运的山水诗与玄言诗的亲缘关系，认为二者在精神实质上是一脉相承性的。
在概括梳理这方面的论作之后，我认为这些文章基本上是从这样两个角度来建立谢灵运的山水诗与玄言诗两者之间的亲缘关系的。一是在题材上，认为玄言诗将山水景物题材引入了诗歌并为文人们所接受，这为山水诗的崛起奠定了基础:二是在审美观照方式和自然观上，玄言诗以玄对山水的态度与大谢诗中许多理语在精神实质上是一致的，至少是相承的。所不同的是，大谢同时精于佛理，因而观将万物都作为自然之道的体现，人作为自然的一部分，二者之间便有了混同合一的关系。
我认为，玄言诗引山水题材入诗而促进了山水诗的发展这一点是值得肯定的。而对于第二点，多数论作却至少忽略了两个重要问题。
第一个问题是，大谢生活的年代中玄学思潮的实际发展情况。大部分论者看到了佛教地位的上升，却只是用一句笼统的“玄佛合流”来描述当时思想界的发展情况，没有具体细致地认识和分析到玄学在思想方法上的危机。玄学的主要思想方法可以概括为得意忘象，而此时玄学中人对意的强调却导致象的抽象化和符号化，从而使象失去了生命力。玄言诗呈现出“淡乎寡味”特征的一个重要的原因就是象的无力和缺失。象如何重返诗歌，这是以玄学为指归的玄言诗所无法解决的问题，而山水诗的重要特征就在于山水形象的描摹刻绘.晋宋易代之际，士族地位整体下移，社会上层权力发生了更迭，在这样的变动前，玄学表现出无力支撑士人的信仰的尴尬，这与玄学自身的性质有关。玄学所倡的自然观与生活方式要求有一定的社会政治经济基础，可以说玄学本身是一种贵族哲学，在士族势力强大到没有任何威胁时，士族文人当然可以在一定程度上体会随顺自然、万事不关心的旷达与无争，但随着以刘裕为代表的一大批寒门庶族的崛起，士族的地位和权势受到了前所未有的冲击，对于绝大部分实际上无法做到萧散事外的士族来说，玄学的精神境界已经无法安慰现实世界的紧张与不安了。此时以僧肇为代表的佛教般若学者的理论的兴起与传播以及对玄学的批判总结，事实上己经终结了玄学的生命。
第二个问题是，许多论者虽然看到了佛教对大谢的影响，却没有细致地寻绎大谢接受的是何种性质的佛教义理以及其具体理论主张.而且在佛理与玄理对谢灵运审美思想与观物态度的影响问题上混一而论，没有明确两者各自所起的作用和所占的地位。举个例子来说，许多研究者在提到大谢及玄学的自然观时，都认为二者是将物与我混一，在委运任化中达到人生的解脱，但玄学的物我混一实际上是承认物与我各是客观的实在，只是在情感上不去做刻意的分辨，泯灭二者的界限，从而达到物我混一，这实际上是一种主观的物我混一。而佛学意义上的物我混一是在认识到世间万物包括人自身在内都是不实在的，都是空的，因而在性质上是一致的，所以这是一种客观的理性的物我混一。大谢的混一究竟属于哪一种，研究者并没有明确加以区分，而且对于大谢诗中明显的理在情先、以理节情的佛教思想未加注意。
所以我认为，玄言诗与玄学的视角在解释谢灵运山水诗新变的一面上缺少说服力。
