过去我们只注意到王安石如何用佛教解释儒学，从而认为其思想是佛教化的。事实上，王安石在注释佛经或对佛教进行理解、分析时，其所贯注的思想主旨就是儒学。也就是说，王安石写佛理诗、注释佛经时，往往贯注着儒学价值诉求。比如，在《庐山文殊像现瑞记》中，王安石认为，空、实、有、无皆是“幻”，而“幻”亦还是“幻”，所以一切皆“幻”。那么王安石为“庐山文殊像现瑞”写记，亦是幻，亦不是幻。如此，由“万物皆幻”便可以引伸出两种均可接受的选择:一是写记，一是不写记。写记是“幻”，不写记亦是“幻”，那这两种选择哪个更接近佛教呢?当然是“不写记”，可是王安石最后说“不得无记”也。可见，王安石的选择是俗世的、儒学的。在《读维摩经有感》中，有句“宴坐世间观此理，维摩虽病有神通”，写此诗的时间是1086年，王安石已退位多年，而且疾病缠身。但王安石显然是“凡心未了”、壮志未酬，所以，这两句诗具有明显的借助对维摩的描述表达自己关注世间心志的意图。(楞严经》中有“若能转物，即同如来”之说，并推论说“为物转之人，非佛子也”。
王安石借此发挥，人应“转物”而不应被物转，如此才能成为“莫认物为己”的堂堂大丈夫:“我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合长如此。若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己。”可见，王安石在对佛教进行理解的时候，没有局限在佛教意境范围，而是自觉地“越位”，用佛教表达儒学所不能表达的思想，用佛教解决儒学所不能解决的问题，从而实现着佛教“意义的转换”—由佛教到儒学。王安石对“空”的解释亦表现出鲜明的儒学倾向:“空:无土以为穴，则空无相;无工以空之，则空无作;无相无作，则空名不立。”“无土”为穴，则空无相，换言之，“空”不能离“土”;“无工”以空之，则空无作，换言之，“空”不能离“工”。佛教所言“空”是幻、不真，王安石则以不能离现实的载体—“土”、不能离有形的劳作—“工”作为“空”成立的前提，显然是一种“实”的倾向，即是一种儒学的倾向。王安石的佛理诗往往寓有强烈的教化俗世企图:“莫嫌张三恶，莫爱李四好。既往念即晚，未来思又早。见之亦何有，致然如电扫。恶既是磨灭，好亦难长保。若令好与恶，可积如财宝。自始而至今，有几许烦恼?”(卷50(古诗·拟寒山拾得十九首》)这首诗所叙述的是佛教“万物皆幻、如梦如泡影、不可执著”之理，但王安石希望人们都能明白、实践这个道理，如此才不会为烦恼所困，而活得平常自在。可见，此诗讲的虽然是佛教教义，但具有鲜明且强烈的人世倾向。王安石在注释佛教经文时还常常通过“改做”佛经的内容来达到其教化世间的目的。经文云:“淫习交接，发于相磨，研磨不休，是故有大猛火光于中发动;如人以手自相磨触暖现前。”(《楞严经》卷8)安石的注释是:“淫习研磨不休，自耗其精，则火果炽然。其生尚有消渴内热痈疽等疾，则其死淫习以摩生火，则贪习以及生水，此与阳盛梦火、阴盛梦水亦无以异。虽彼以是复我，然我所见非彼所成，皆以我所习起，是故众生当慎所习。”王安石警示人们，“淫习研磨不休”是人之所以耗其精而死的原因，所以“众生”应谨慎其所习。由此可见，王安石注释佛经亦有着鲜明的人世倾向。概而言之，王安石注释佛经和对佛教进行理解时所表现出的儒学化有三种情形:一是通过佛理诗表达对世间的关怀;二是通过对佛教概念的解释表达其儒学的价值倾向;三是通过对佛教经文的解释将其所含意义引向对世间的教化。因此我们完全可以说，王安石注释佛经、解释佛理、撰写佛诗，其价值方向不是传统佛教出世、避世的方向，而是人世、儒学化的人间佛教方向。正如梁启超所言:“公晚年益覃精哲理以求道本，以佛老二氏之学，皆有所得，而其要归于用世。 卿f}便需要提及的是，王安石晚年“舍身”之事。一些学者以此证明王安石思想的主导是佛教的。我们认为不能这样看。王安石将荒熟田产割人佛寺、将财产赠与佛寺、将房屋辟为佛寺，目的是“为臣父母及霄营办功德”。“为父母办功德”，是尽孝;为儿子办功德，是尽慈;它们都是儒家基本道德规范和要求。所以，王安石在很大程度上是借助佛教的方式落实儒学的理想。
