价值倾向:学佛以用世。王安石读过大量的佛经，对佛经有较深的体悟和研究，但他并不是为读佛经而读佛经，为研究佛教而研究佛教，而是希望通过自己的研究和实践，“化腐朽为神奇”，让佛教在人间发挥它的作用、体现它的价值。在对待佛教的态度方法上，王安石认为，佛教自有其“理”，进而提出“全经”论，认为“尽经”才能有所取舍，而通过“取舍”的佛教，就能施用于世，为普通众生服务。也就是说，王安石的佛教态度与方法即显示了王安石“佛用于世”的理念。在实践上，王安石“佛用于世”的理念和实践呈现多样化气象。第一是“进人式”，就是将儒学基本思想置人佛教命题或范畴中，从而改变佛教命题或范畴原有的思想旨趣，使之朝儒学方向发展。比如，佛教有所谓“空”论，佛教之“空”虽然不是“断灭空”，但也绝不是儒家之“实”。可是王安石做得很绝妙。他认为“无相无作，则空名不立”，所谓“无相”，就是“无土”;所谓“无作”，就是“无工”;也就是说，有“相”有“作”，才有所谓“空”。换言之，“空”的成立要以“实”为前提，如此，王安石便不声不响地将佛教“空观”实现了儒学意义的转换。这无疑是一种充满智慧的“转换”。第二是“引出式”，就是将佛教的范畴或命题拿出来，然后使之与儒学基本思想结合起来，从而改变佛教命题或范畴内涵，使其成为儒家思想的支撑或支援。
比如，佛教有道德性命之学，佛教道德性命之学局限于修身养性，局限于形上的设计，于外王、事功方面，没有任何作为。但是，佛教道德性命之学不仅作为修身养性工夫有其特殊价值，其“退密于藏”的特点，亦可成为事功的根据。因此，王安石就顺理成章地将二者对接起来。所谓“故道之本，出于冲虚杳渺之际;而其末也，散于刑名度数之间。是二者其为道一也”。第三是“顺延式”，就是在佛教经文、命题或范畴基础上，通过增减或诊释将思想的趣旨引向儒学、引向世间，使佛教思想人世化。比如，对于经文“淫习交接，发于相磨，研磨不休，如是故有大猛火光于中发动;如人以手自相磨触暖相现前”(《楞严经》卷8)，王安石的注释是:“淫习研磨不休，自耗其精，则火果炽然。其生尚有消渴、内热、痈疽等疾，则其死淫习以摩生火，则贪习以及生水，此与阳盛梦火、阴盛梦水亦无以异。虽彼以是复我，然我所见非彼所成，皆以我所习起，是故众生当慎所习。”王安石不仅加进了“贪习”，从而使“贪习”成为克治的对象;而且指出人之所以耗其精而死，就在于“淫习研磨不休”，从而要求“众生”谨慎其所习。可见，王安石确有通过注释佛经引佛法人世的实践。第四是“直用式”，就是将佛教经文、命题或范畴之意义直接与世间之人、之事对接，形成干预或影响，从而使佛教教义教理人间化。比如，佛教有所谓“若能转物，即同如来”说，在王安石这里则转换成“不为物转”的堂堂大丈夫—“若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己”(卷50《古诗·拟寒山拾得十九首》)。可见，在王安石的佛教观中，的确存在一种佛教人间化的追求，而且这种追求因为王安石的努力而表现出多样化。
