首先，在早期苯教和萨满教的中关于对世界的认知非常相似。我国东北地区的赫哲人把宇宙分为上、中、下三界，上界为天堂，诸神所住，中界为人间，为人类繁衍之地，下界为地狱，为恶魔所住;满族信仰天、地、光明三主神;突厥人信仰天、乌麦、地三主神。同样的，三界宇宙观念作为藏族人对自然及社会的直观认知在苯教中亦占有重要位置，为建构本民族的宗教世界观发挥了基础性作用。相信宇宙分为不同的层次，神灵在其中各安其所，各司其职，甚至认为史诗英雄格萨尔身体中的灵魂也是按照三界的方式来划分的:头顶属于天神种姓灵魂，腰部是赞神种姓的灵魂，脚跟则为鲁神种姓灵魂。

    其次，在早期苯教和萨满教当中二者的外部特征具有某种程度上的一致性。同阿尔泰诸民族的萨满文化一样，藏族的苯教对于“三”“七”“九”和“十三”这些特定的数字具有同样的偏好;藏族具有萨满教性质的“灵魂”信仰，如一些出身高贵的人其灵魂可以附在一头熊、一只虎或一只狮子上;萨满教的法器是鼓，而藏族苯教中鼓和箭亦是最重要的法器，而且和萨满教巫师一样，藏族苯教巫师也是用鼓作为飞行的法器，如止贡赞普时期，来自克什米尔、勃律、象雄等地的苯教师能“骑于鼓上，游行虚空，并开取秘藏，以鸟羽截铁，显示诸种法力”，藏族代文献《青史》也记载了米拉日巴和苯教大师那若本琼在争夺冈底斯神山时，后者展示了骑上法鼓、飞升虚空的本领;此外吐蕃早期的赞普被认为是天神的儿子因此具有神性，在满族神话中的第一位萨满据称也是天神的儿子。

    第三，萨满经验的重点是强调通过昏迷术来交通神灵，并且体验灵魂的飞升。张光直先生在其著作《美术、神话与祭祀》中援引萨满教学者坎贝尔所言:“萨满的神力在于他能使自己随意进人迷幻状态……，并在昏迷之中象鸟一样升向天界’，，四伊利亚德也认为萨满可以通过迷幻和灵魂出窍等方式自由出人三界之间，以帮助部族祈求神灵庇佑、治病驱邪、预测吉凶。因此萨满的迷幻状态是定义萨满教的重要特征。而目前对藏族宗教的相关研究显示，神巫在降神及杀鬼的情境中变得癫狂迷幻是真实存在的。不仅如此，著名藏学家内贝斯基、石泰安、霍夫曼通过对西藏神灵多杰修丹、自哈尔、乃琼护法神的代言人甚至藏北格萨尔说唱艺人的研究表明，西藏神巫的迷幻状态和萨满教核心地区萨满巫师的迷幻程度是一样的。关于灵魂飞升在苯教神话与文献资料中也不鲜见，《汉藏史集》中说  “以上诸王(天赤七王)具有发光的天绳，当王子能够骑马时，父王就返回光亮的天界，犹如彩虹一样消失，不留遗骸在人间”，即相信吐蕃王朝早期的赞普返回天界的时候，其身体会从头到脚逐渐分解成光。乃至藏传佛教后宏期，宁玛派高僧特有的虹化现象亦是源自萨满教性质灵魂飞升的一种体验。

    第四，动物助手现象是世界各地萨满教鲜明的特点之一。关于萨满教的相关研究表明，借由动物助手的协助，萨满才得以作为人神之间的中介出人不同的宇宙空间。瑞士藏学家阿米·海勒指出，关于早期吐蕃赞普的传说认为藏族先人皆为半人半鸟，乘带翼巨兽前行;现藏于克里弗兰艺术博物馆的吐蕃时期所制银器之上也刻有人面鸟身的异人，头戴三花宝冠，身下生出两翼，足为鸟足，站立于盛开的花朵之上;四敦煌藏文文书亦提及“人鸟家族”与吐蕃王族的重要关系。这些文献及口传资料表明，早期吐蕃赞普借助于神鸟以及带翼巨兽悠游于三界之间。而在藏族古老的祭祀文化中，苯教巫师在祈祷和歌颂神灵的过程中往往凭借风马、大鹏、龙、虎、狮等灵异动物的元素以表明祭祀仪轨的神佑、无畏与圆满。

    当然应该看到由于西藏在地理上毗邻象雄、伊朗、印度等人类古老文明的发源地，不可避免的会与这些地区如键陀罗、萨珊波斯、粟特、突厥等诸多文化发生交融，如袄教对苯教关于光明一黑暗、善与恶、创造与毁灭等二元神论的影响，以及摩尼教对苯教光明的重要意义等等。此外，藏族本身兼具游牧和氏羌系统的文化特点，对不同文化因子的融摄使得苯教中的巫文化相比阿尔泰诸民族的萨满教而言，其宇宙世界观、仪式仪轨、象征意义、出神手段、与神灵沟通方式等等可能表现得更为复杂多样，但并不因此而改变其本质上呈现出来的浓厚萨满文化底色。从以上所讨论的部分来看，藏族宗教中包含的萨满文化特征完备，三界宇宙、精灵崇拜、骑鼓飞升、萨满领神、迷幻做法、动物助手等，都和阿尔泰诸民族的萨满文化有高度的相似性，反映了早期人类思维的一些共同特征，也就是萨满文化不仅仅存在于特定的地域和特定民族中，而是广泛的分布于欧亚大陆与北美大陆北部各民族中的一种普遍文化现象。二十一世纪的青藏高原正在现代化道路上稳步前进，与此同时佛教因果报因、六道轮回的观念深人藏族内心，无数的神抵精灵崇拜至今仍然活跃于藏族社会，古老的萨满性质的宗教仪式依旧影响着人们的生活。但是目前关于藏族宗教中萨满文化的研究相当薄弱，因此加强对苯教巫文化的文本解读以及田野民族志调查无疑可以极大地丰富和拓展国内外学术界对萨满教的研究视域。