苏轼礼佛中现实性的取向还表现在，一方面，从世情角度，苏轼重视禅宗式的任性自然、平淡悟道而不离生活;另一方面，从身为文士的角度出发，苏轼也重视佛书中的理致，而鄙薄不事文字、轻言明道的礼佛行为。禅宗注重人的心性炼养，不在意坐禅研经，这种崇尚明心见性、内修去欲的方式与苏轼十分契合。苏轼对禅宗的另一喜好在于禅宗以破除外在的偶像，执着于自身为要径，从而摆脱对外物的执妄，修得正果。基于此，禅宗便不在意陋条陈规，甚至呵佛骂祖，戏言谑语都可以成为修行的方法。苏轼任情好谑，在这点上兴许双方本就心心相印，有着一互动的过程。元佑时，苏轼二任杭州，在给苏辙的信中苏轼讲述了他的一段异梦:“明日，兄之生日。昨夜梦与弟同自眉人京，行利州峡，路见二僧。其一僧，须发皆深青。与同行。问其向去灾福，答云:‘向甚好，无灾。’问其京师所须，‘要好朱砂六钱。’又手擎一小卵塔，云:‘中有舍利。’兄接得，卵塔自开，其中舍利架然如花。兄与弟请吞之。僧遂分为三分，僧先吞，兄与弟继吞之，各一两掬，细大不等，皆明莹而白，亦有飞进空中者。僧言:‘本欲起塔，却吃了。’弟云:‘吾三人肩各置一小塔便了。’兄言:‘吾等三人，便是三所无缝塔。’僧笑，遂觉。觉胸中噎噎然，微似含物。梦中甚明，故闲报为笑耳。以佛舍利为谈谑的对象，道来娓娓如实，以博一架，看似对佛祖大不恭敬，实质却是禅宗的修行方法之一。正如《五灯会元》所载天然禅师天寒时取寺中木佛烧以取暖一样，其蕴意如汤一介先生所言:“照禅宗看，自己本来就是佛，那里另外还有佛?他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像，对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。”苏轼着意于现世人情，因于人情的多变性、通融性，而不喜外界的丝毫羁束。顺延至佛教，他就不会在意持斋守律。这种呵佛骂祖的方式，恰好满足了苏轼任情好谑的现实需要，也有助于苏轼化解对现实的执着。
苏轼爱好禅宗打破戒律陈规式的修行方法，但作为文人学士，他又不得不注重佛家文字的研读，转而对不事文字、不持戒律类轻言悟道的“末流”大加批评.他认为作为佛教徒，“斋戒持律，讲诵其书，而崇饰塔庙”是礼佛的必然要求，如果“以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为”，那么这一“其中无心，其口无言，其身无为”的修行者实质只能是借礼佛之名来行其“饱食而嬉”私欲的骗子.“释迎以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。佛学东渐，其精义的承传，本靠的是表意精确的文字和熟识其技的大儒，作为后世礼佛者，又怎么可以不事研读，弃文字、佛理于不顾呢?正是因为“近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一褐，自谓了证，至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦，者为名，下者为利，余波末流，无所不至”，从而导致佛法式微。而要甄别破除此类末流，还得通过“考其行事，观其临祸福死生之际”的现实表现，或者通过察其言语等足具表征的方面，来得其“真伪之候”。作为文士，苏轼自己就喜好研读佛书，时常是楞严》在床头，妙渴时仰读”。他人若在佛书研读上对其稍加指导，他就会非常高兴地予以答谢。有所心得的话，苏轼还不吝向外界推介佛典楞严》者，房融笔受，其文雅丽，于书生学佛者为宜”。这些无一不反映了苏轼对佛典研读的重视。一方面是不拘陈规，谈谑自适;一方面是研读佛书，谈禅析理。二者之所以能合融地集于苏轼一身，正是因为它们满足了苏轼个性中的不同需要，其取舍之际，则决定于苏轼现世情怀下的唯适之用。
