生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起?然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体。斯不可得而生，不可得而灭也。

    圣人不经过取相分别的认知，不以应会之心去应会，而是随外物之感而与之相应，所谓“随感而应，本无将迎之心‘。就如同四时之运化流行，圣人之应会是以虚寂泊然为本，不因现象而起执著。虽度化众生，却不起度化之心。此心既不起，本无心生，又如何有生灭呢?

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    针对无生灭之心，难者再提出话难:“圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之?’’僧肇回答曰:

        圣智之无者，无知。惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者?夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也。知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功……。，般若讲的无不落相对，“知”名无可施，故无“知”可无，无知而己，是无认识(无知)，为绝对义。其“无”的名称虽同，然“所以无”者就不同了。因为圣人的心虚而静，是无知的，处在尚未发生认知活动之前的状态，其本身不能产生任何分解的知识，以此称为“无知”，并非“知”(认知)然后无。惑智以“感触直觉”执取对象(取相)而产生认识作用。既有了认识作用，然后“无”之，故“有知可无”是“知无”，而不是般若之无知。这正是僧肇所阐明的两者不同之处。

    僧肇进而以“无知”说般若无取相之知，而有鉴照之明。“知无”是凡夫惑取之知，以般若照之，惑智性空，即是真谛之境。从能知与所知均无相，说明般若与真谛之同异，即“无知，即般若之无也。知无，即真谛之无也。”因此般若(无知)之与真谛(知无)，以功用而言即同而异:同者，谓两皆是“无”;异者，般若有鉴照之用，惑智有认知之用。言寂即异而同:异者，般若无知，惑智性空;同者，二皆无相。文中虽辨“同异”，此为不坏假名，但同异“不可得’，，则为实相义。在假名义上，言“用异”，则为般若与真谛俱寂无相，然般若体寂而有照用，此为“言用即同而异”之义Gl言“寂同”，则真谛虽无照用，然真谛所显为诸法实相，此为“言寂即异而同”之义.此即两者虽然功用不同，但其寂静之空境却无差别。所以僧肇曰:

    内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也……

    僧肇就“照用”与“体寂”说明般若与真谛之异同，“言用则异，言寂则同”。似谓在般若之内有用(鉴照之用)、寂(无知寂灭)两者之区分。俗智才具有体性与作用的区别，因为俗智是以认知心为主体，进行执取外在境物的认识作用，故而具有体、用之别。般若并非俗智，不应有此体、用之别。于是僧肇针对难者提出的“未详般若之内，则有用寂之异乎?”问题，就提出“用寂体一”的看法:

      用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名。更无无用之寂，而主于用也。阁

    僧肇特别强调的是“更无无用之寂，而主于用”一句，明确表示有其寂之体必有其用，有其功用亦必有其寂之体，用离不开体，体离不开用，在“用”之外并非是另有一“无用之寂”单独存在，以作为“用”之主体。此用并非随外境之去来而有生灭的，而是“寂”与“用”体一不异、相即不二。由是可知，般若之内实不可强加体用、客主之别，则圣智与俗智之异明矣。