意思是说，常人以心之有知，是待攀缘而后有知，既然待缘而后有知，那么知就不是自己本有的。圣心不以待缘而后有知为知，不以待缘为有知，则圣心有无知，然而圣人亦没有无知之相，所以圣知是“无无”的。即是说，圣人之知是“不有不无”的，“有、无”是心取相设名的结果‘，很显然，僧肇是用了大乘中观学不落两边的思维来解释般若无知思想的。接着僧肇即对般若非有非无之说进行讨论:

      夫有也无也，心之影响也;言也象也，影响之所攀缘也;有无既废，则心无影响。影响既沦，则言象莫测。言象莫浏，则道绝群方。道绝群方，故能穷极数。……故经云:“圣智无知而无不知，无为而无所不为。”

    正由于它“道绝群方”，无一处粘著，所以才能“穷灵极数”。其超于名相之外，心行灭言语断，不可以有无名之，“道超名外，因谓之无;动与事会，因谓之有”，只是强为之名耳。所以说般若圣智是无知而无所不知、无为而无所不为的。此无言无相寂灭的道理，哪里是说有即为有、说无即为无‘气有和无是常人之见，以为“闻圣有知”，便“谓之有心”;“闻圣无知”，便“谓等太虚”，从而产生了“边见”，而不懂得实相真谛的道理正是“处中莫二之道”的中道观。僧肇进一步解释道:“万物虽殊，然性本常一。不可而物，然非不物。”万物以性空，则常是一，所以不可把性空的假有当作为实有，然又不是断灭空，尚还有假有，并不是什么都没有。所以‘怪人不物于物(不以物为实有)，不非物于物(亦不否定物为假有)。不物于物，物非有也;不非物于物，物非无也。”由此可见，物应是非有非无的。般若观照真谛应该是:“非有所以不取，非无所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也;妙存即真，非无知也。故经云:般若于诸法，无取无舍，无知无不知。此攀缘之外，绝心之域，而欲以有无法者，不亦远乎!’’这就是说，非有则性空无相，不取，那么，名相用不到了，非有知。非无则性空即真不舍妙有，也非无知。既非有知，亦非无知，所以般若之于诸法，既无取亦无舍，既无知，亦无不知。其超越于名相之外，所以不可说它是有，也不可说它是无。

第二个疑问是:

        疑者，当以抚会应机，睹变之知，不可谓之不有矣。而论旨云:本无惑取之知，而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相那?为当咸睹其变耳即若睹其变，则异乎无相;若唯照无相，则无会可抚，既无会可抚，而有抚会之功，意有未悟，幸复海之。

    这是说，般若能照鉴万物，与万物及其变化相应，那么般若之知不可说是没有，然而论的义旨却说:本无惑取之知，又没有说明没有惑取之知的道理。这就应当先作决定，圣心之“所以应会之道”，当是“唯照无相”呢?还是咸睹万物的变化呢?如果是“咸睹其变，则异乎无相”，那么，般若不能是无相无知。如果是“唯照无相，则无会可抚”，也就般若不能与万物相应会的道理。既然不能与万物相应会，则般若失去了照鉴的作用，又怎么能说般若是无知无不知呢?对于刘遗民所提出的第二个质疑，僧肇也以“处中莫二”的中观思想给予了解答。

    僧肇对此问指出:“无相与变，其旨不一”为问题的核心，是由于刘遗民对于“即真”的意义(即指有无一如之真义)迷惑而未通，才会形成“睹变则异乎无相，照无相则失于抚会”的观点。然而如果按照刘遗民的说法，将造成色空分为二，“观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空;若一心见空，则唯空非色:然则空色两陈，奠定其本也。这是说，在同一时内，见色不能见空，见空不能见色，从而无法正确地理解二者的关系，而把空色两者作了分离，背离了莫二之道，违反了般若经教。对此僧肇援引佛典说:“经(指《般若经》)云:色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。”由此可见，般若观照的境，乃是“色不异空，空不异色”，二者是统一的，色空(有无)是不二的。因此僧肇说，佛经上所谈的“非色”，“诚以非色于色，不非色于非色。若非色于非色太虚则非色，非色何所明。若以非色于色，即非色不异色，非色不异色，色即为非色。即是不离色来谈“非色”，并不是以非色来谈非色。如果离开色来谈非色，则太虚是非色。这就落入了断灭空的观点，把空等同于“太虚”了。所以经上讲的是不离色来谈非色，即非色不是异于色了。既非色不异色，色即是非色。所以知道“变即无相，无相即变”。而且佛陀说法因众生的见解不同，所以认为教中所说有异。若据经典中查考，推究圣人所说的本意，则“是以照无相，不失抚会之功，睹变动，不乖无相之旨。造有不异无，造无不异有，未尝不有，未尝不无”，此谓“不动等觉而建立诸法。色即非色，非色即色，空即有，有即空，空有不二，所以知变即无相，无相即变。因此般若照无相而不失应会之功，睹变动不异无相之照，两者莫二，未始有异。从这个道理来推知，“寂、用”只是假名，假名之间并不相妨碍，所以不可说“睹变之知，异无相之照”。但恐怕人们听后谈论误解“空有两心、静躁殊用”的方便说，所以说“睹变之知，不可谓之不有”。究极之说应是“至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有;，圣人的心是这样的，哪里有可取之处呢?

    第三个疑问是:

      论(指《般若无知论》)云:无当，则物无不当;无是，则物无不是。物无不是，故是而无是;物无不当，故当而无当。夫无当而物无不当，乃所以为至当;无是而物无不是，乃所以为真是;岂有真是而非是，至当而非当，而云当而无当，是而无是?若谓至当非常当，真是非常足，此盖悟惑之言本异耳，固论旨所以不明也，愿复重喻，以祛其惑矣。

    这是说，《般若无知论》讲无当无不当，无是无不是，是而无是，当而无当。无当而物无不当，以物无不当，是以为至当;无是而物无不是，以物无不是，是以为真是;而又说:当而无当，是而无是，那么又怎能说真是可以非是，至当可以非当呢?

    僧肇对于这一质疑答以:

    若能无心于为是，而是于无是，无心于为当，而当于无当者，则终日是，不乖于无是，终日当，不乖于无当。

    这就是说，于无当，不能执著于此当，执著于此当，仍是当，不是无当了。于无是，不能执著于此是，执著于此是，仍为是，不是无是了。所以要无心于为是，是即无是:要无心于为当，当即无当。这就符合大乘中观学的莫二之道。若对无是、无当文字上的执著，有是于无是，有当于无当，即真是把无是当作肯定的对象，至当把无当作为肯定的对象，这就有了主客的对立，般若也就有了攀缘的对象。这样就会产生“名相以形，美恶是生，生生奔竞，孰与止之”。因此，般若之知一定是: “空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂寥虚旷，莫可以形名得。若斯而已矣。”般若即是无知而无不知、无当而无不当的，是超越于名相而又不离名相的。

    从以上的问题讨论中，我们可以看到，在回答刘遗民的这些疑问时，僧肇大师己采用大乘中观学的思维方式，根据非有非无、有无一如的道理，一一解答他人把般若与真谛所作的二元对立、把真谛当作般若所攀缘的对象等误解，并进一步阐述了般若无知而无不知—无知即知、知即无知的学说。

    总之，僧肇《般若无知论》从认识论的角度阐述了般若空智的体用特性。般若空智是大乘佛教对于诸法实相的认识，与经验世界中的认知活动不同。般若之能知与真谛之所知之分只是为了言说方便而立的假名，本来无二无别，“即同而异”“即异而同”，既无名之法，也不可论说。说万法皆空，非指万法不存在，而是指万法存在的不真实性，万法也是虚寂幻化的。在虚寂中不失观照、观照中而不失虚寂.故般若空智非一般语言文字所能表述，但离开语言又无法言明其理。简言之，佛教真理本无言，然非言又不能呈显真理。因此，佛教般若空观的智慧，是以非有非无、有无双遣的大乘中观学的思维方法，来观照万法性空的真实本质的。