重构新文化的精神核心
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日期：2021-06-07 11:10:37 点击数：
1919年五四运动爆发前，《新青年》之热衷于谈论宗教问题，与其对新文化的设想紧密相关。要为中国建立符合现代要求的文化结构，势必要推翻孔教等旧的信仰体系，寻求新文化得以成立的新的精神核心。胡适的“三不朽”说，陈独秀的“以科学代宗教”，以及蔡元培的“以美育代宗教”，都是将晚清中国和中世纪欧洲当成平行的参照系，以确定新文化的坐标。李石曾曾说，在现代中国，宁任其迷信鬼神，崇拜动物，也不希望其信基督教，因为鬼神、动物之迷信，较基督教之迷信，浅薄而易解悟也。这种对宗教的极端不信任感，可以代表当时很大一部分人的心态。
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“科学”概念在《新青年》中所指是模糊的，有时它指破除宗教迷信启蒙人智的科学精神，有时它指给近代带来极大物质进步的科学技术，有时它又成了涵盖社会科学和自然科学诸领域的宏观学科的代名词。这使得“科学代替宗教”的可能性和合理性遭到质疑。许崇清曾撰文质疑蔡元培的“科学发达以后，一切知识道德问题皆得由科学证明”之说，认为句中两个“科学”概念模糊，既可能指自然科学，也可作哲学社会科学解。如果属于前者，那么在逻辑上难以讲通，因为“自然科学不能证明亦不能说明知识道德问题”C;。由于缺少更为严格规范的学理性探讨，“科学”这个《新青年》中的高频词汇，几乎成了五四时期西方文化图景想象中无所不装的“筐”。当它变成“西方物质文明”的代名词时，科学走到宗教、情感、玄思、唯心主义等人类心灵活动范畴的对立面，思想领域围绕它们的辩论和冲突就无可避免;1923年前后的“科玄论战”就是这种冲突较大规模的爆发。由于缺少对科学概念的深入细致的学理性探讨，“科学代替宗教”理论饱受争议而显得不堪一击，并未引起巨大反响和激烈争论，即使提倡最力的陈独秀也渐渐把注意力转向别处。
胡适登上五四历史舞台时的兴奋点在改良旧文学，后来转向白话诗创作的实验，似乎无意参与这场孔教及宗教问题的论争。但是，他的《不朽》从另一方面表明了对当时的宗教问题的关注。胡适以改造过的儒家“三不朽”说来反对宗教的灵魂不灭论和末口审判说，认为现代人在立德、立功、立言之外，应当各尽所能地实现“小我”的人生价值，以达到人类进化这个“大我”的真正不朽。这种道德主义立场促使胡适进一步提出，现代生理学和心理学知识证明灵魂的各种作用是“脑部各部分的机能作用”，而不是“神秘玄妙的物事”;如果用“实验主义的方法”验证神不灭论的实际效果，那么人生的价值只能归结为个人对社会的贡献，而不是靠“姓名事实的流传”和“灵魂的存在”。这实际上吸收了儒家实用主义人生观的成分。他曾表示，幼年在“佛道无缘”的环境中成长，使他很容易接受范缤、司马光等人朴素无神论的影响，因而终身没有饭依任何宗教。他对禅宗史的大量也采取建设新文化的学术化立场，而缺乏像苏曼殊、弘一大师、许地山等人那样强烈而执着的宗教热情。
1921年，蔡元培在答《少年中国》记者提问时有这样一段话:
“将来的人类，当然没有构牵仪式、倚赖鬼神的宗教。替代他的，当为哲学上各种主义的信仰。这种哲学主义的信仰，乃完全自由，因人不同，随时进化，必定是多数的对立，不像过去和现在的只为数大宗教所垄断，所以宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性。
“中国自来在历史上便与宗教没有甚么深切的关系，也未尝感非有宗教不可的必要。将来的中国，当然是向新的和完美的方面进行，各人有一种哲学主义的信仰。在这个时候，与宗教的关系，当然更是薄弱，或竟至无宗教的存在。所以将来的中国，也是同将来的人类一样，是没有宗教存在的余地的。
其中透露了两点重要信息:第一，无论中国还是整个“人类”，都感到“拘牵仪式、倚赖鬼神的宗教”没有必要存在，世界各种宗教都会趋于消亡;第二，中国如果向新的和完美的方面发展，就需要发展新信仰，至少，它应当是“哲学上各种主义的信仰”。在他的“美育代宗教”的设想里，儒家提倡的礼、乐并未被排拒在外，“虞之时，夔典乐而教胃子以九德，德育与美育之教育也”，“礼为德育，而乐为美育”。提到疑，以“代替宗教”表现出来的回归中国传统的“复古倾向”并非个例。梁漱溟曾《新青年》的“新变动”，即从早期的“全盘西化”到后来对这种价值取向的怀其中表现最明显的就是陈独秀。在一篇讨论自杀问题的文章里，近代思想和最近代思想，前者即欧洲文艺复兴时产生的科学理性思想，陈独秀区分了其缺点是“会造成青年对于世界人生发动无价值无兴趣的感想”，“这种感想自然会造成空虚、黑暗、怀疑、悲观、厌世、极危险的人生观”，救济的方法，就是“表面上颇有复古的倾向”的最近代思潮。梁漱溟断定，尽管陈独秀相信中国今后不会复古，但“其(指最近代思潮:引者注)与近代思想多相反，则他(是)承认的”，“他以前的思想就是他此处所说的近代思想，那么陈先生思想的变动不是已经宣布了吗”。陈独秀尚且如此，渐渐转向“整理国故”的胡适也就可想而知了，无论如何，新文化运动并非对西方近代文化的简单饭依;至于它在多大程度上指向复古，那是另外的问题。
如果认识到这一点，就不会奇怪何以在将注意力转移到俄国革命、马克思主义、劳动问题等之后，《新青年》却会转而认同宗教的力量，也不会奇怪陈独秀在离京赴沪后何以会放弃之前“一切宗教皆在废弃之列”的观点，对基督教和耶稣的推许称赞如此强烈。发表于《新青年》七卷三号的《基督教和中国人》认为“凡是社会上有许多人相信的事体，必有他重大的理由”，因为不把基督教作为社会的重大问题进行研究，“所以只是消极的酿成政治上社会上许多纷扰问题，没有积极的十分得到宗教的利益”。文章主张革除基督教的迷信成分，确立新的宗教信仰，“我们今后对于基督教问题……要有甚深的觉悟，要把耶苏崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里;将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊、坑中救起”。他大段大段地引用《圣经》，似乎陈独秀不再是新文化论战中的猛将而成了一个虔诚的传教士。在未找到新的“宗教替代物”之前，耶稣和基督教仍可以作为信仰对象，只不过我们信仰的耶稣基督不是“神之子”，而是历史上真实存在的那位圣贤先哲，所信仰的是他的伟大人格力量和牺牲精神、宽恕精神和平等的博爱精神。这是《新青年》对前期武断反对宗教的自我反省，实际也是新的价值核心无法确立的权宜之计和无奈之举。
《新青年》有关宗教问题的讨论实际上是置于对新文化建设整体构想的框架之下的。一方面，他们通过对中西文化的比较发现，宗教在文化结构中占有重要位置，它的能量常常辐射、覆盖到哲学、科学、伦理道德、文学等各个领域;另一方面，宗教又常常扮演文化革新的阻碍者角色，尤其在西方，社会形态的革新和新观念的引入莫不是与权威化了的宗教势力斗争的结果，文艺复兴运动、启蒙运动、宗教改革以及近代唯心主义哲学的兴起都证明了这一点。因此，对于宗教的概念及其本质的学理上的深入考察并非新文化运动倡导者的兴趣点，他们真正关心的是如何解构旧文化的卡里斯玛中心，以及如何在此基础上确立新文化的合法地位。
《新青年》的宗教批判由模糊到明晰，也是其新文化建设理念渐趋成熟的反映。民国初期，由晚清梁启超、章太炎所倡导的“佛教救国论”仍有影响，而“尊孔教为国教”的论题使他们意识到宗教企图进入精神生活中心的严重性，从而把宗教与封建迷信、宗法礼教等命题联系起来，而加以激烈的反对。此外，《新青年》作者群在新文化建设中所面对东方和西方的文化传统的时，显然更倾向于后者。在介绍西方文化时，他们对西方宗教如古希腊、罗马原始宗教和基督教在文化形成过程中所起的作用非常重视，在赞同甚至敬仰古希腊罗马文明和基督教文明的前提下，对孕育它们的宗教也取相对宽容的态度。而对儒教、道教、佛教等东方宗教，或激烈批判，或存而不论，以此显示对传统文化的反对。
总之，“宗教替代说”是以宗教无法适应现代生活为前提的，如果不考虑对人死后归宿及人生苦难的终极追问，这一说法也能自圆其说，因为宗教毕竟已经由现代生活的中心位置退至边缘。但是，《新青年》在阐发其宗教文化观念时更进一步，急于将宗教排除于所要建立的中国新文化体系之外，这实际是其故意的激进姿态和不确定感的必然反映。今天，当我们以崇敬的目光审视新文化运动先驱的足迹时，也不能忽略他们的幼稚和偏颇之处。科学、哲学、文学等被纳入新文化建设的理想模式时，宗教并未被天然地摒除在外，而是由提倡者的特殊构想被暂时遮蔽了。准确把握新文化运动有关宗教、哲学、科学、文学等相互关系的论述，将有助于更深层理解他们对中国新文化建设的价值定位和结构设计。
