在忠和孝的关系上，荀子《大略》篇中言:“一命，齿于乡;再命，齿于族;三命，族人虽七十，不敢先。上大夫，中大夫，下大夫。”侍君的大夫，在族类中也享有相应的地位。行饮酒之礼，士在乡里占首席，大夫在族里占首席，即使以年次座时三老也不可先于卿。国之爵位大于族之辈份，忠孝之次序足见。荀子在《致士》篇中又说:“君者，国之隆也;父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者”。在家只能有一个“至尊”，那就是父;在国也只能有一个“至尊”，那就是君。人子、人臣只有遵从君上，社会才会安定和谐。在丧祭之礼中，也可体现出荀子忠君大于孝父的原则，《礼论》篇中说:“两至者俱积焉，以三年事之犹未足也，直无由进之耳。故社，祭社也;翟，祭樱也;郊者，并百王于上天而祭祀之也。”在荀子看来，在家孝敬父母与在国尊隆君主的道理是一样的，而且按照礼义的原则忠君要优先于孝父，他在《礼论》篇中解释道:“礼有三本:天地者，生之本也:先祖者，类之本也;君师者，治之本也……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”“君师”是礼义的三个根本之一，而父母所代表的生养之德被追记到了“天地”、“先祖”那里。究其原因，可能最少有两个方面:一是因为荀子重国重社会的价值取向;二是因为荀子认为“父能生之，不能养之;母能食之，不能教诲之。君者，已能食之矣，又善教诲者也”，即荀子认为父母可以生养子女，却不能教诲子女节欲向善，而君主既有饲养百姓的责任，又有教诲百姓向善的责任。

    荀子在讲君主与庶民的关系时，常以“民之父母”代君王，并常用“亲之如父母”、“故下之亲上欢如父母”、“父子之亲”借指君臣、君民关系。他在《议兵》篇中讲:“士民不亲附则汤武不能以必胜也”，君主只有仁爱、正直，百姓才会依附于他，归顺于他，所以言“下亲上则上安”。孟子讲君臣父子关系时，也强调君主为“民之父母”，可见君主在礼制上是国家的行政首脑，在情感上是百姓的父母。君主身兼二职，既是人君又是“人父”，对百姓既要治理，又要慈爱。相应的百姓对君主既要尽忠，又要尽孝，“它给君主双重的有利、给予民众双重的束缚，这种双重关系把仁与义、家与国、君与民、忠与孝紧紧结合在一起、甚至合二为一。”，

    根据《论语·学而》篇记载，有子认为一个在家孝敬父母的人，对君王也是不会不尊崇的。他说:“其为人也孝梯，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也”。郭店简《六德》篇更是明确指出:“为父绝君，不为君绝父”，即父子亲情高于君臣关系。其忠孝之次变化的根源，亦如章太炎所指:“大学有治其国者必先齐其家之语……此殆封建时代，家国无甚分别。所谓家者(千乘之家百乘之家)之类，故不齐家者即不能治国……郡县时代，家与国大异，故而唐太宗家政虽乱而偏能治国。”

    荀子所处战国时代与西周乃至春秋都有很大的差异，就政治制度而言，己经从宗法封建的贵族政治转变为君主专制的官僚政治。对于一个春秋时代的大夫而言，因为血缘宗法关系相对凝固，国君就可能意味着一个和自己有血缘关系的族长，君权相似于父权，忠信国君意味着孝顺家父。而对于一个战国时代的大夫而言，因为那时士阶层的流动性很大，有“国无定交，士无定主”之说，所以国君可能只是操“刑德”二柄、爵禄所出的世俗政府首脑。即使两个大夫在孝梯方面做的都一样好，但就对国君行忠信而言，战国时代的大夫明显要比春秋时代的大夫做更多的努力，即对战国时代的大夫而言，忠君是一种更高的要求。在《孔子家语》中，孔子也曾谈及两种君臣关系。《子路初见》篇记载，子贡问孔子说:“陈灵公宣淫于朝，泄治正谏，君杀之，是与比干谏而死同，可谓仁乎?”孔子回答他说:“比干于封，亲则诸父，官则少师，忠报之心在于宗庙而己，固必以死争之，冀身死之，封将悔痞，其本志情在于仁者也。泄治之于灵公，位在大夫，无骨肉之亲，怀宠不去，仕于乱朝，以区区之一身，欲正一国之淫昏，可谓捐矣。诗云‘民之多辟，无自立辟’，其泄治之谓乎。”就比干而言，他是封王的叔父，是有血缘关系的君臣，“忠报之心在于宗庙”，他事君的目的在于维护宗族的统治，所以必以死谏君，孔子说他“本志情在于仁者也”。而泄治之于陈灵公是异姓君臣，没有血缘关系，谏君而君不听，大可以停止或者离去，他为谏而死，是“民之多辟，无自立辟”，不是为仁。钱穆在《国史大纲》中也从侧面表达了孔子的这种思想，孔子周游列国，其抱负并不在于为某一国或某一家服务，他在《微子》篇中说:“天下有道，丘不与易。”在今天看来，孔子周游之列国都在中国的版图之上，而就孔子当时的认识能力而言，我们现在的中国境内就是他所能认识的“天下”。所以说，孔子其实已经超出了他当时的国家观念，“而贡献其理想于当时之所谓‘天下’……则实为对整个人类之文化世界而服务也。”