中国广阔的土地之上以风水原则为标准择址的城市、住宅、寺庙等建筑物不胜枚举。这些建筑物或者与风水原则的规定基本一致，或者按照风水的“补偿原则”加以调整以达到风水理论的要求。汉代以来，尤其是唐宋时期之后，建筑物的择址活动开始以人的主观愿望为转移，逐渐脱离了实践的标准，与以实践经验为基础、以生存或者宜居为目的的择址活动相背而行。
浏家港陵园,上海公墓
十三陵是我国明代十三代帝后的陵墓，坐落于北京昌平区北部。本节将以明代十三陵为例，展开这一时代的情景下，作为社会建构产物的风水活动是如何对建筑物的选址造成影响的。
十三陵选址的目的是什么?对墓地的选择显然不是为了遮风避雨的生存需要，更非为了达到理想的栖居。通过“靖难之役”夺权后，明成祖朱棣决定迁都北京，以避开南京不利的政治舆论环境。之所以选择北京作为首都，除了利于防卫蒙古的侵犯，还因为北京是“龙兴之地”，“风水极佳”。但更深层次的原因是则对封建社会中儒家道德伦理的遵从，以尽孝道，同时占据最好的“龙脉”才能保持国运和土气的昌盛不衰。因而在建造北京城和紫禁城之前，明成祖朱棣首先选择建设的是未来明朝皇室的陵寝。
那么，风水师是如何被选定的?明朝时期风水已经形成了“形势派”和“理气派”两大流派。为了寻找到最佳的墓葬环境，必须找到一处“藏风得水”之地，对此，风水师的选择是最重要的前提之一。两派风水活动在各自的地域内都得到认可，为人们所接受，两者之间难分高下。但是，形势派宗师杨绮松的再传弟子甚多，对自然山水的寄托和比喻则相对容易被人理解和接受，理论浅显易懂，便于掌握，利于实用，这就为其广泛流传提供了很大方便。形势派专注于龙穴砂水之类的地理形势，不顾忌其他，既易于传授，又切于实用，自唐以后久盛不衰，以至于出现了“大江南北，无不尊之”的局面。而理气派虽起源甚早，但实则是形势派的支脉，它不是依据地理形势，而是根据星神、卦气、五行生克论吉凶，理论本身深奥玄妙，不易为外人了解和掌握。从知识传播的角度看，事实上是形势派容易占据风水共同体的主体地位。此外，在中国封建社会中，风水活动中理论之间缺乏平等竞争的舞台，理论选择往往由土室的偏好所决定，而“人”的因素是至关重要的决定性因素。由于“形势派”所处的权力地位和所持的风水角度恰好满足了皇族的需要，所以形势派最终得以胜出。这种过程又反过来使得在明清时期，江西的“形势派”对于“理气派”取得了压倒性的优势地位。这终于使得廖均卿为代表的江西“形势派”风水师得以运用其风水理论的指导，协助营建了明十三陵、清东、西陵，乃至南京城、北京城等著名的建筑。
既然是形势派选址，那么实践理应占有较大的比例，事实是否如此?的确，当时的风水师在形势派的法则指导下，十三陵从选址到规划设计，都十分注重陵寝建筑与大自然山川、水流和植被的和谐统一，追求形同“天造地设”的完美境界，用以体现“天人合一”的哲学观点，最终选定了昌平境内的这一片“吉祥”的山地，并于永乐七年(1409年)经朱棣封为“天寿山”之后开始动工。但这个过程却是经历了一番曲折的。风水师最初选定京西晏家台，因与“晏驾”谐音，觉得不吉而作罢。后来廖均卿等人又勘查了北京西郊的狼儿峪和潭拓寺。由于明朝皇室姓朱，朱(猪)岂能入狼口?潭拓寺由于已经有寺院，不适合建陵墓，加上区域狭小，缺乏后世子孙陵寝建造的空间，只得放弃。lss所以，尽管形势派风水理论偏重于对客观对象的考察，而目‘较理气派而言，更加注重实践经验的运用，但在风水活动的实际操作当中，往往以世俗的宜忌作为判定的标准，轻视或者忽略实践经验的指导。
那么，十三陵的风水究竟如何?好的风水注重的是山环水绕，十三陵三面环山，位于一个封闭的小盆地内，由多条河流汇集的朝宗河自西北入，东南出，在陵区内蜿蜒环绕。北京的龙脉源自万山之祖的昆仑山，北京龙脉所在的北干龙是该地区最长的龙脉，昌平的天寿山正居于北干龙的“龙结”，长陵即为龙穴所在之处，所谓“皇陵形盛，起自昆仑”，与天上的元气相通，被认为是十三陵充满生气的根本。十三陵陵区“四象完备”，后有天寿山主峰为玄武，前有灵山为朱雀、左有蟒山为青龙，右有虎峪为白虎。朝宗河的“生气”被水口内的平台山和影山锁住，藏风聚气。如图4.1所示。可见，十三陵的风水是严格按照风水的最佳格局选择并营建的，堪称完美。尤其是明成祖长陵背后的天寿山主峰，的确有一道“龙脉”由高及低，逝迹而下，直达长陵穴处。而目‘长陵背后的山脉，峦头浑圆，形如覆釜，五行属金，“形势宗”称为“金星峦山”，气势完美，尊贵无比。从中能够清晰地看出好的风水。因此以后的十二代明朝皇帝也相继把陵墓建造在这里。而在具体确定他们的墓址时，也都有风水师参与其间。
综上所述，通过对风水实践和理论建构中各种影响因子的考察，我们发现，中国风水理论中实践因素的逐渐缺失以及理论逐渐表征化，使得风水实践活动中经验因素和新情况的出现缺乏抽象，因此风水实践越来越被套在一个陈旧的阴阳五行的文化架构中。事实上，将实践的维度纳入分析之后，我们发现在每一个不同的时间和空间的场景中，风水师与风水理论、使用工具和勘查对象之间实际上在演绎着不同的实践“版本”。这样一来，我们也就对风水活动的所谓的科学与非科学边界的流动性问题有所把握了。按照劳斯，科学作为活动就是人类同自然打交道的活动方式之一，风水活动是中国人与周边环境相处的择居活动，当然也是中国人与自然打交道的方式之一。科学也是被建构的事物，皮克林就认为科学是“被制造的事物”(made thing)而不是别的什么，这种“被制造的事物”的过程包括技能、社会关系、仪器和设备，以及科学事实和理论，也即，科学实践是一种文化的扩展。mo然而，在这种打交道的过程中，实践和理论都可能有所变形，我们不能因为某种知识活动是与自然在打交道而永远地认为它是科学活动，也不能因为在这种打交道的过程中它偏离了实践而从此把它排除在(类)科学之外。我们以上的分析，不仅遵从科学实践观点，呈献出一幅在风水实践经验的背景下，人类力量和物质力量相互交织而形成的复杂网络的图景。而目‘推进了科学实践哲学的观点，即随着历史的演进，各种因素时而湮灭，时而登上历史舞台，某种实践活动和理论活动包括风水活动一定会不断改变着自身的样貌。不能在一个历史长卷中说风水始终是科学或者起着没有科学时期的类似科学的作用，也不能说它始终不是科学或者没有起到类似科学的作用。科学与非科学的问题在这里已经不再是争论的焦点，对实践组分和非实践组分的辨识或者剥离则开始彰显其重要意义。
在对风水活动合理性的探寻和批判中，风水的实践和理论所表现出的流动性边界不仅说明了风水活动本身的复杂性，同时也说明了风水是不同历史时期的社会和文化因素的动态变化的综合结果。在以上诸多因素的影响下，风水实践的稳定发展缺乏内在和外在的保护基础，风水术所受到的责难和赞扬交织的矛盾现象也就可以理解了。正如西方传教士伊特尔所指出的那样，“风水命题下的中国自然科学，在一代代的传承中，不再去通过实践分析来解剖自然，或者说真正科学性的研究一直未得到应有的地位。从初始的基本概念同自然的相对吻合，风水用一定的模式无限推广开来，去把握自然世界及自然中的一分子一一人类的命运。传统的封建观念、祖先崇拜观念，道家出世无为和佛家的俗名观念，更局限了中国古代科学的发展，推动了迷信的发展。初级真知和手法的形而上学无限推广，使真理变为谬误，糟粕掩去了精华”。
通过历史梳理，可以重现风水活动在不同的朝代产生、发展和演化的基本建构过程;通过建筑景观考察，可以呈现出建筑物如何通过风水原则的指导而引致各类建筑布局的历史;通过民俗学考察，可以观察到风水如何逐渐融合民间的吉凶观念而发展完善自身的历史;而通过科学哲学分析，特别是科学实践哲学分析，展现给我们的是风水活动在特定的语境中与实践的聚拢与偏离之间徘徊的建构和规范。以上分析为风水复杂变幻的历史场景进行了梳理，我们认为，风水一一这一独特的地方性知识体系一一不适于用科学或者巫术(迷信)作简单的概括。进入特定的语境，与影响风水的诸要素进行“对话”是更加客观地评介风水的一个进路。
需要指出的是，对风水活动实践因素以及“语境”的关注，并不是对风水活动的科学性进行辩护。事实上，从第三章的分析中，我们进一步认识到在风水活动中除了实践经验的基础之外，在不可避免的受到其它相关因素影响的情况下，风水活动同样具有荒诞的成分。正如费耶阿本德所说:“现代占星术在许多方面类似于中世纪早期的天文学:它继承了有趣的深奥的思想，但歪曲了这些思想，并代之以更加适应于其实践者的有限理解力的漫画。这些漫画不是用来进行研究的;没有企图研究新的领域和扩大我们关于地球之外的影响的知识;它们只是用来储藏朴素规则和适合于表达无知措词的”。尽管表达的形式不同，但不可否认的是中西方的地方性知识都存在着类似的现象。
