教路经的念诵，据宝坪村老人的回忆，一开始只限于在彝族乡堂的葬礼中，由朵兮薄用乡堂语念诵。而如今，它已成为了一个具有普适性的仪式文本在宝坪村各民族的丧葬礼中被广泛地念诵。念诵的形式也更为多元，比如在纳西族的丧葬仪式中，朵兮薄会提前将丧家死者的情况做一个了解，做仪式当天，朵兮薄在念诵教路经前，先在死者灵前献一杯酒(即将酒洒在灵前)，然后自己也斟一杯酒，喝之前还敬一下死者，意为和死者的灵魂先聊一聊。
浏家港陵园,上海公墓
这时，朵兮薄会先用永胜的汉话方言和死者做一番交流:“你们纳西和姓家族，世代和我们乡堂相好，就像一母同胞的亲兄弟。你的老祖信任我们，让我们送他回故地;你的父亲信任我们，让我们送他最后一程;你也信任我们，我们不用你请啊，也会来好好送你走。你从梓里桥，翻过十二栏杆坡，来到龙山坡，又到金山坡，过了三思渠(玉龙山下)到了塔本甸，(传说宝坪纳西族回故地都要到祭祖台祭祖，塔本甸即祭祖台)就到巴古巴尸(白沙)，你的祖先就在蟆斤耍畏一带了(今束河)。细细听来慢慢记，今口就要准备上路了。”说完，朵兮薄把酒一饮而尽，表示已和死者交待过归祖路线，之后，大朵兮薄连同两个徒弟又一起用乡堂语按念诵乡堂教路经的节奏、顺序、内容诵念接下来的经文内容。边念边表演。若是在其它民族的葬礼上，也类似这样，朵兮薄先用汉语和死者进行沟通和交待，在征得其“同意”后，再正式进行念经的活动。
朵兮薄念经时用的法器有羊皮披毡、羊皮封、羊皮鼓、鼓锤、锣、锣锤、法铃、师刀(当地称祖师爷大砍刀，是一把锋利的尺把长的弯月形砍刀)、草鞋、甲马纸、咒符等。朵兮薄根据不同场合和对象使用不同的法器。但几乎每场丧葬仪式，都要披羊皮披毡，大朵兮薄披黑色披毡，身挎师刀，徒弟披深褐色披毡，不带师刀。念到高潮处，大朵兮薄会起身舞刀，据笔者观察，乡堂朵兮薄的舞蹈动作融合了彝族的传统丧舞和白族朵兮薄的“跳朵兮”。)的舞蹈元素，舞时舞者手持师刀，动作有穿刀、插刀、磨刀、翻身砍刀等。两个徒弟或在一旁打羊皮鼓，或跟随师傅一起跳。跳完一段后，舞者坐下来稍作体息，又接着念经。当念完第一遍时，朵兮薄又带众人舞蹈，此时，舞蹈动作既缓慢又简单，只有不断重复的转身、退步、跳跃、踢腿等几个较为简单的动作。虽然简单而质朴，但带有强烈的娱悦亡灵、安慰生者的意味。这时，丧家的家人、守灵的众人都会加入到舞蹈的行列中，在羊皮鼓鼓点的节奏中绕棺而舞或围正堂而舞。
可以说，教路经的念诵始终是在一个相对开放的情景场域中进行的。布迪厄认为:“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型。”或者说，丧葬仪式本身就构成了一个各种关系，包括人际关系、社会关系、族群关系和文化关系在内的场域，而教路经的念诵过程则是构成这个场域的一个部分，同时，它还自成一个独立的体系。可以用民俗学者巴莫曲布蟆提出“演述场域”的概念来形象地界定这个结构体系。巴莫曲布蟆认为，“演述场域”是“表演事件的特定情境，依据表演事件的存在方式及存在场境来确立口头叙事特定情境的一种研究视界”。一方面，它具有客观存在性，规定了相应的时空范畴，与此同时，它是研究者主观能动性的实现方式。教路经的念诵，发生在宝坪这样一块多民族文化和谐共融的特殊文化土壤之上，在一个错综复杂的文化关系平台上展开，在这个过程中，个人与集体，传统与现代，本民族与他民族，文化与经济等诸多因素交互相长，共同塑造。在代代相传的诵经历程中，逐渐形成了宝坪相对稳定的丧葬仪式空间和多民族共生共融的文化舞台，教路经的念诵和相应的舞蹈表演在其中就被赋予了文化内涵和价值意义。当然，这个场景和事件并不是一成不变，随着情境的变化，文化的变迁，教路经仪式也会发生种种变异，在特定的条件下，宝坪历史文化的变迁或是表演者情绪的起伏、观众的现场反应都会诱发一些即时性的创造。目前，教路经的念诵和表演经过朵兮薄的一些调整后，其演诵范围越来越广，参与的人群也越来越多。乡堂的教路经也衍变为纳西、藏、傈僳、普米、汉等各民族的公共仪式性叙事，它原始的作为给死者指路从而达到安魂、驱邪、安宅的功能已经逐渐减弱，而它社会性的功能却逐渐加强。比如在集体参与仪式的过程中增强人际的往来，通过舞蹈以达到放松身心、自我娱乐的目的。另一方面，宝坪人认为，对于自然死亡的老人，应以一种平静、祝福的心态送走他，应在一种热闹、祥和的气氛中实现集体的集聚。这与鄂西清江流域盛行的“跳丧”仪式的心态和情景很相似。
