“高突”与“滤水”这对词在某种程度上所表达的意思相近，高而突起的地方，往往就不会形成积水之态。当地人就常从高突与滤水的角度去评判一所坟墓的空间位置是否好坏，并认为常积水之地不利于对尸骨与棺材的保存，水对尸骨和棺材的长期浸泡，也会使亡者深感“难受”和“不安”。亡者不安从而会影响到生者的生存状态，这样的地方就是不吉利或风水不好的地方。

空间的概念明显是具抽象性的，但是，空间概念本身还是会涉及对空间关系的感知以及对这种感知的描述，从而使空间具象化。由此，我们可以看到，空间不仅仅是通过人的视觉和触觉去感知的具象化的客观实在，还可通过主观意念对其进行想象，并利用长期处于空间中的身体去感知空间的存在，这既是我们所说的空间感。

我们知道，方济各会传教士利安当在“礼仪之争”中一直坚决反对中国教徒行祭祖祭孔之礼，但在传教的实践过程中，他却开始慢慢理解中国民众在祭祀祖先及祭奠亡者问题上所表现出的执着，对中国教徒祭祀亡灵所行治丧之传统礼仪采取了相对宽容的态度，先后撰写了《临丧出殡仪式》《丧葬仪式》22两篇文稿，不仅允许山东当地天主教徒行中国传统的治丧礼仪，而且还将天主教的一些规定融入其中。如在《临丧出殡仪式》的导语中，利安当如此说:

尽管耶稣会士对祭祖问题持相对宽容的态度，但仍对中国人对待死人的礼仪感到忧虑，因此在《条例》中对之进行了规定:教中人家父母亡故，丧祭之礼必该要有分别与教外人。今人家虽不用释道及烧锭帛等虚费，其余多循旧礼。教外人常疑吾圣教中不奉祖先而吝窗于父母，本堂亦屡曾与各位商议，必该亦费一些于父母分(切上，做一实用为天主、大父母而孝敬我肉身之父母。至于春秋扫松土坟香烛之外，另宜别费一些，或以生花，或以绒纸制一花冠或彩球，或做一十字架标插坟上，傅人好看，知我圣教中人爱敬父母，不似外教枉费而虚没也。从文本叙述中可以看出，传教士已经认识到丧祭之礼是中国人孝道伦理的一种体现，废除这种习俗显然是行不通的，因此他们并不禁止中国教徒参与这些活动，甚至对于“焚香”这一被视为“迷信”的仪式也表示出难得的宽容。然而，毕竟民间祭祀活动的宗教性是与天主教教理相违背的，所以，他们在对民间的丧葬礼仪表示宽容的同时也予以适当的改造，如把人死埋葬后插在坟头上的引魂蟠代之以生花、绒纸制花冠或十字架标，试图以天主教的内涵去填充民间祭祖的仪式。

如前文所言，祭祖问题是“礼仪之争”的焦点，教宗最终的裁决意见是禁止一切祭祖祭孔活动，并要求在华各修会严格遵守，而且，传教士也对民间社会中与祭祖有关的一些迷信活动予以文化上的批判。然而，在传统中国社会，祭祖是中国人“孝道”伦理的重要体现，是宗族社会得以维系的重要纽带，是中国人身份认同的重要标志之一。

风水信仰 现在村里哪家死了人，特别是老人，都会找风水先生给看林地(墓地)，找个风水好的地方，把死了的亲人埋葬在那里，希望后世家族人丁兴旺，子孙发达。如果哪家的人口多，子孙过的好，村里人也都说是他家的林地好的原因。

灶神 灶神在H村是每家每户都供奉的，村里人称灶神为“灶君”。灶神一般是从集市上买来的一张画像，两边写有对联“上天言好事，下界保平安”，横批为“一家之主”。画像一般贴在“饭屋”(厨房)锅台的旁边。在腊月二十三这天晚上，每家都要“辞灶”。辞灶是在晚饭后，讲究的人家会用高粱秸秆来“扎马”，以便“灶君”上天的时候骑用。供品一般是集市上买来的“灶糖”，“灶糖”用来糊住灶王爷爷的嘴，怕他到天上在玉帝面前说自己家的坏话招惹是非。准备好供品，便要进行辞灶仪式，也就是将灶王像从墙上撕下来，连同扎好的“马”一同用火烧了，一边烧还要一般说“今天是腊月二十三，灶王爷爷您上西天。少说闲言碎语，多捎粮食多捎钱。再待七天回家过年。”最后全家再磕三个头，还要燃放鞭炮。这样便完成了辞灶的仪式。灶君在春节期间也要接受供奉。新的灶王像会在贴春联的时候被重新贴上。买灶神像的时候，要说“请”，而不能用“买”这样的字眼，表现了人们对灶神的敬畏心理。

在H村，村民比较重视的节日主要有:二月二、清明节、端午节、六月六、中秋节、小年、春节和元宵节等。在这些节日中都不可避免的伴随着人们的一些信仰活动。这些节日活动中的信仰主要体现了人们趋吉辟邪的心理。

宗祠是宗族祠产中极为重要的一部分，它关乎祭祀活动的举行;而祭祀仪器是宗祠的组成部分之一，其与宗族的祭祖活动有着紧密联系，因此宗族不仅仅需要保护宗祠建筑完好无损，也要保证其内部的各种祭祀器物不被损坏。

在近代黔东南地区，以族长为核心的宗族管理组织为了加强对祠产的保护，族长和户长等人一般不直接管理祠产，其目的是防止以权谋私。但是，宗族会选择专门人员进行直接管理，发挥族长等人的监管作用。如此，则利于加强监管直接管理人，对保护族产尤为重要。

苗侗等少数民族宗族也有负责管理族务的领导者。苗族宗族设有房族长，房族长由长房子孙世袭，如果出现长房无人承继等特殊情况，则依照顺序由其他房承袭。在世袭房族长之外，近代苗族族长有时也会通过某种超自然的方式产生。例如，族中的族长去世后，宗族将有资格候补的老辈们群集于祠堂，根据老辈人数用糯米粉制作人像，并分别写上老辈的名字，再以一块糯米耙裹之，随即投入沸水锅中煮之。其后一一检视，发现其中名字之不化者便可拥为族长。这一择取方式使得族长的权力蒙上了一层神秘色彩。苗族族长负责处理族内的重要事务，在祭祀活动中处于中心地位，调解族人之间的纠纷，处罚不肖子孙。

一是以对当前热点典型殡葬改革事件的反思为基础对基层政府治理能力存在的问题进行了分析，并提出了提升基层政府治理能力的建设性意见。这些学者大多主张把殡葬改革作为检验基层政府社会治理能力的试金石，作为公共决策工程，社会治理过程牵涉多方利益，处置不当，将会引发利益冲突，带来一些社会不稳定因素。

一是从当前殡葬管理制度规定的殡葬文化习俗与民众深厚的传统民俗文化存在很大冲突入手，研究如何在推动殡葬立法与变革习俗之间构建平衡格局，顺利实现殡葬管理体制机制的过度。如王连霎、郭晓峰等以湖南省长株潭地区的调研为例，认为“群众对火化已经基本接受，但在殡葬改革的实践中，仍然存在火化后将骨灰装进棺材安葬的现象，或者偷偷回到农村安葬等现象，达到规避法律处罚的目的。《殡葬管理条例》修订草案定稿缓慢的主要原因在于社会各界争议太大，这源于人们内心对传统丧葬习俗的敬畏仍然根深蒂固，导致对新的殡葬观念认同感低下，为此，他们宁愿冒规避法律的风险，也去选择能让自己心安理得的丧葬方式，为此，提出了应当改变民俗禁忌，稳中求进，加快立法进程，尊重民俗等意见和建议”

一是从法社会学的视角出发对殡葬改革的方向做出一些思考，这方面的学者大多认为应该加快立法进度，遵循以人为本的法治理念，促进农村殡葬法律法规持续完善。如汪俊英认为“农村殡葬立法应尝试遵循‘让逝者得到安息、让亲属得到慰藉、让文化得以传承’的殡葬立法理念，深化殡葬立法改革，加快制定《殡葬法》，在对《殡葬管理条例》中的内容进行全面整合的基础之上，把其中合理的内核保留，加以充实完善，把其中不符合实际情况的内容剔掉”。王璐以市为例，认为“社会心理因素及基层政权的操作是影响殡葬改革实施效果的主要因素，同时指出殡葬改革应以维护群众利益为宗旨，加强制度设计论证，教化为主，政令为辅，建立移风易俗的长效机制”

在当代中国人的信仰之中，以毛泽东主席为主的国家领导人的信仰和崇拜，在民间信仰中应该是非常奇特的信仰现象。对毛主席的个人崇拜在“文化大革命”期间达到了一个顶峰，许多人把毛主席的像章别在上衣，紧贴心脏的位置，家里神盒上摆有毛主席的石膏像。在神盒文化中，对于国家领导人毛泽东主席的崇拜有着特殊的地位，而且在神盒中的地位非常突出。

随着生产力的发展，人口的增加，社会的进步和人们生活水平的提高，社会分工明细。在社会产生的各种行业，泥瓦匠、石匠、织匠、蔑匠，补锅匠，铁匠，木匠，教书先生等等，各行各业的工匠在生产技艺方面精湛，技术传承讲究师承，各自行业有不同师承制度、行业禁忌和祖师崇拜。

自解放前至今，随着社会的发展，历史的变迁，铜仁地区堂屋内，以及神盒上的内容和形式也在发生相应的变化，包括国家领导人在神皂上等等情况折射出不同时代背景下不同的文化现象。为了更好地体现出神盒文化，笔者把近百年来神盒分为四个阶段进行概述:

葬地、葬时选好之后，丧家择日挖掘坟墓，即“穿扩”。穿扩之前首先需要焚香，祭告土地神。丧主率族众在选定的莹地中挖坟，选择一位远房亲属或宾客，头戴吉冠，穿着素服，祭告后土。祭告仪式并同墓祭仪式，设置祭品，上香，三献酒，焚烧祝文。祝文中应当包含掘坟的对象，祭告后土氏的目的等等。祭告土地神是古丧葬礼仪之一，后土作为土地神具有掌管灵魂的作用，也是儒家推行“天地父母”教义的结果。

出殡是把灵枢运到葬地或寄所的丧葬行为。徽州地区为风水所惑，往往在朝夕哭奠结束之后不立即下葬，而是将灵枢转置在别处寄放，“富者为屋以攒，贫者仅覆层瓦，或以茅茨”，待日后择得能福及子孙的风水宝地再行安葬。但能在小祥之前下葬者，为数不多。徽州多有民众三年葬毕，而灵枢依然膺于浅土，违礼甚巨。殡葬相离是明清徽州丧葬文化的特色之一。

停丧期间，丧家在每天日始和日落时分，设饮食果脯行祭奠礼，即为朝夕之奠。祭器皆用素器。朝奠，主人以下，各服其服入。侍者在灵床前设置额盆和蜕巾，然后到灵床前请出魂帛置交椅上。魂帛请出之后，侍者收拾灵床上的被和枕，供上蔬果等物，焚香祭奠。夕奠，如朝奠仪式。拜毕，侍者先入灵床内铺被安枕，然后奉魂帛安灵床上，放置鞋子于床下，收拾早上用的颓盆和悦巾。朝夕之奠时，哀至则哭，晚上孝子需睡在灵枢之旁。