随葬品方面，整个长江中游地区无论是随葬品种类还是放置特点都体现等级性、种类丰富性和蕴含宇宙与生命观念的共性特征。不同区域间墓葬随葬品在材质和物品类型上有差异，也具有普遍存在于唐墓的物品，如盘口壶、碗和铁器等。这些较为常见的物品代表着共性化的丧葬习俗和生命观念，是值得进行数据统计并结合文献进行考察的对象;同时，随葬物品放置的一些共性特点，如置于人骨周围、棺室内外、小盒内、祭台上、雨道中，或是墓室四角等位置，都蕴含着丧葬习俗的历史传承和时人观念中对死者、生人、社会关系、天人观念、鬼魂和往生世界的理解与信仰。

原始信仰形成于生产力和思维方式相对低下的上古时期，随着人类对自然认识的加深，原始信仰经历了一个从低到高的发展过程，主要有自然崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、神灵崇拜、灵物崇拜、偶像崇拜和英雄崇拜等。

最早使用神谱这一概念的是古希腊诗人赫西俄德。早在公元8世纪，他就撰写了《神谱》一书，以长诗的形式叙述了宇宙诸神和奥林波斯诸神的诞生事迹。全书共分为三个部分:第一部分是序曲，述说缪斯的诞生以及缪斯九神的名字，包括他们的性格特点，序曲的结尾部分记述了作者祈求缪斯讲述诸神的诞生，从而转入正题;第二部分是全诗的主体，叙述宇宙诸神和奥林波斯诸神的诞生，包括他们之间的亲缘世系，以及他们的外貌性格等等;第三部分是尾声，话题转向另一方面，即叙述了另一批半神半人的英雄的产生，他们是一群凡间美女和男神相爱所生的子女，是一些部落或氏族的祖先。从赫西俄德的《神谱》来看，“神谱”是专门记述诸神的外貌、性格等特征，叙述他们的诞生历史，以及相互之间的亲缘关系的文章。

陈永香、樊英在2005年第1期的《楚雄师范学院学报》上发表了《对彝族史诗<梅葛>神话原型的分析》一文，运用荣格原型理论对史诗《梅葛》的神话原型进行分析。胡立耘在2005年第2期的《民族文学研究》上发表了《史诗的文本分析—以彝族史诗<梅葛>为视点》，通过研究彝族史诗《梅葛》不同时期不同类型的文本的异同及文本回流的影响，比较口头流传的史诗与以书面文本流传的文本化史诗的功能的异同，进而指出在史诗展演与流传的口头程式中，是内在文法，而非书面文本的规范性在起决定作用。胡立耘在2007年第1期的《民族文学研究》上发表了《彝族原始性史诗<梅葛>的展演分析》，通过介绍在云南省楚雄彝族自治州“梅葛之乡”马游流传的彝族原始性史诗“梅葛”的展演方式，从展演的角度来分析史诗吟唱习俗的特点、形式和内在制约性，以及史诗的变迁。

一旦死者或其标志物埋葬在陵园中，于是涉及到活人(与死者相关的人或关系并不密切的人)进行的墓祭活动。墓祭活动在本质上是一种文化活动。因为事实上并不存在所谓的天国或阴曹地府。这纯粹是一种“虚拟”。从中，我们发现了陵园的又一个衍生功能:了却思故之心、思亲之情，即缅怀功能。

陵园是殡葬业的一个重要分支。陵园产业的产生、发展、提升，植根于陵园的功能。从殡葬主体的行为来分析，它是在殡、葬、祭的三大主要行为中，与葬、祭行为密切相关的。尽管祭祀活动并不都在陵园中进行。但由于陵园的基本功能，使在陵园中的祭祀活动具有特殊的意义。界各地炎黄子孙进行的大型祭黄陵活动，原因是因为黄陵是黄帝的“葬身之地”。

目前我国公墓区大多利用历史沿袭下来的墓区，而在落后农村和山区殡葬建设中几乎没有进行统一规划。一些落后的风水观使得一些地区殡葬中各占山头及良田沃地，并人为地使其周围土地大片荒芜，导致墓区土地浪费严重。

中国古代帝王、官员等人陵墓前自东汉开始多有石雕像陈设，称“石像生”，也称“翁仲”。从文献记载及现存遗迹分析，陵墓前陈设石人、石兽用作仪仗装饰，可能是始于东汉，南朝陵墓前石瑞兽、石柱的排列已经有规律可循。从唐高宗乾陵开始，石像生陈设于陵家以南的主神道两侧形成定制2。唐、宋两朝对于石像生制度有着严格的规定

如前所述，辽代帝陵分布在五个陵区，除祖陵仅葬太祖耶律阿保机外，其余诸陵区内均埋葬有不止一个皇帝，怀陵葬太宗和穆宗，乾陵葬景宗和天柞帝，显陵葬世宗和先是“以王礼权盾”，而后由“太宗改葬于医巫间山”的耶律倍，庆陵葬圣宗、兴宗和道宗。而且，辽代帝后合葬于同一座陵墓之中，与宋代帝后同莹异穴的埋葬方式不同，也没有出现宋陵中诸后陵合葬于一陵、不按辈份衬葬于先陵的现象。这一陵寝建置特点与唐和宋代诸陵皆有不同，可谓开启了中国古代单一兆域、多座帝陵的先河，并为明清陵寝制度所借鉴。

必须指出的是，从目前辽代考古资料来看，史载所谓的契丹人以东向为尊，并非是纯粹的正东向，而是东南向。经实地勘测，辽代帝陵的朝向为座西朝向东南:祖陵入口黑龙门位于祖山之东南，其神道位置与陵门朝向一致，均为东南走向，祖州城的东门“望京门”也是东南向;怀陵座西朝东，其祭殿的方向为东偏南20度;庆州位于庆陵东南二十五华里之处，显陵、乾陵虽形制不详，但就帝陵的朝向而言，不会有太大的偏差。1962年，内蒙古文物工作者在对辽上京遗址进行勘察时，发现上京城墙、城门、主要宫殿的门址也为东南向。

与世界其他地区从古代开始就很重视死后墓地建设相比，日本古时候并没有特定的墓地这一丧葬习俗。可以确认的是，日本一直到了10世纪后期，才在贵族阶层中出现并形成了扫墓这一习惯。而这一时期的平民绝大多数都是采用乱葬的形式，所以无论是兴建墓地还是扫墓都没有办法推广普及。

火葬结束之后，葬仪社开始着手准备一些后续装饰和清洁工作。后续装饰就是在小桌子上摆放遗像、香、供品、烛台等，还有从火葬场出拿来的遗骨和牌位。僧侣、丧主、死者家属等回来之后，各自入席，僧侣诵经超度亡灵。小桌上的装饰要维持到七七四十九天的服丧期满后。从火葬场拿着遗骨回来的人要清洁。在自己住宅的大门前放一桶水，外出回来的人则要舀水洗手，然后还要在自己的身体上撒盐才可进入。这是由于传统的祖灵崇拜观念认为死者的遗体是污秽的，接触过遗体的人必须保持身体的干净。

死者家属会在仪式开始前提早入场。在自己住宅空间允许的情况下坐席顺序和守夜的情况一样。到了规定时刻，僧侣入场。司仪会邀请僧侣来到祭坛前，此时全体起立告别仪式正式开始，如果空间过于狭小，则为跪坐、低头姿势。

指路仪式是丧葬仪式中最重要的仪式，一般分为指路和超度。 意义:毕摩念诵《指路经》，把死者的亡魂指引到坟地或祖先的发祥地，希望死者能够克服重重困难，走上正确的路回归祖界。

献祭仪式可分为奔丧、迎宾、哭灵、献饭、献牲等，大致时间为次日下午和晚上。 意义:丧事处理中献祭是一个主要的仪式，奔丧是亲戚朋友对死者家属的安慰，迎宾是主家(一般死者家为主家)对客人的尊重与感谢，献饭、献祭，由“先生”代其向遗体亡魂敬献祭品，安慰亡魂。

接气仪式主要包括接气、放含口、浴尸、赶人等程序，时间为当晚。 意义新的归宿棺木的准备被称为“做新房子”，表示老人在寿终正寝后灵魂又有了在老人弥留之际，子女最后的陪伴和接气表现出子女的孝顺和预示着死者的灵魂可以安息，无所牵挂，把福气留给后代。死者口中放有银子或糯米水，才能到达祖界与祖先团聚。

四坝文化的形成是在多种因素作用下的结果，如地理和生态环境、人群变迁、文化传统等。四坝文化自20世纪70年代大规模的发掘后显示，出土的遗物，墓葬习俗等承袭了本地域及周围相关文化遗存特征。同时四坝文化形成后对周围的文化也有“入侵”。目前学术界的主流观点认为，四坝文化主要来源于河西马厂类型、河西地区齐家文化，与同时期的河西地区齐家文化、哈密天山北路文化及卡约文化产生互动，后起的新疆东部的焉不拉克文化、河西走廊靠东的沙井文化等对四坝文化有所继承。

一、墓葬形制 四坝文化共清理墓葬672座，早期东灰山墓地249座墓葬均为土坑竖穴墓，249座墓葬有可细分为55座有盒墓和194座无盒墓。晚期干骨崖墓地107座墓葬中，98座墓葬为长方形竖穴土坑墓，其余9座墓葬墓室形状不太规范，近似三角形、葫芦束腰形、方形及刀把形等，还有偏洞室墓和有盒墓仅各出现1例，干骨崖墓地的一个显著特征是，该墓地有超过50%的墓室内摆放有数量不等的大块砾石，少者1, 2块，多者数十块，称之为积石墓。此外早期的火烧沟墓地共发掘墓葬312座，墓葬的结构和形制可分为长方形竖穴偏洞墓和竖穴土坑墓，一般在单侧都有生土二层台，长方形竖穴偏洞墓是火烧沟墓葬形制之大宗;鹰窝树墓地和张掖西城骚墓地的四坝文化墓葬也皆为长方形竖穴土坑墓葬形制。

干骨崖墓地共发掘清理墓葬107座，长方形(或圆角长方形)竖穴土坑墓是主要形制，仅9座墓葬形制特殊，如墓室呈“刀把”状、略近“凸”字形、近三角形竖穴土坑积石形制，分为上下两层、“圆形”或椭圆形等，偏洞室墓和有盒墓仅各出现1例。干骨崖墓地的墓室均未作特别的加工处理，墓室一般作竖穴直壁状，也有一些室壁陡直，口大底小，墓底一般平整，也有部分墓底不平。墓穴面积多依据墓主人数多寡而定，一般墓基本长为 180厘米左右、宽为60厘米左右，各墓间的面积大小相差不大，合葬墓相应较大，最大的一座可达到长250厘米、宽150厘米。

殡仪市场虽己开放多年，市场竞争越来越激烈，但我国的殡仪专业机构仍与市场要求存在一定差距，远不能满足日益提高的群众消费需求。但我们也应该意识到，目前存在的不足，虽然反映出了行业与社会需求方面的距离，同时也说明这个行业存在着很大的发展空间。随着改革开放程度越来越高、社会经济水平和人民群众的物质消费能力不断提升，群众在处理丧事的程序要求上和精神需求也随着产生了变化，不再是简单的大众、传统的需求，而是愈发的个性化、多样化。应该说，随着社会经济水平提高和殡葬改革的不断深入，殡葬服务行业的发展空间还很广，市场潜力值得期待。