传统的丧葬文化和其中的禁忌观念植根于原始信仰的深厚土壤，又在其演变发展中不断地兼容了儒教、道教、佛教的影响，形成复杂的文化内涵。

在中国传统文化中占正宗地位的儒家历来提倡孝道，把养生送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生，倡导“事死如生”(《中庸》)、“慎终追远”(《论语》)，要“始终一也”(《荀子·礼沦)。在儒家一贯讲究和倡导的五礼中，凶(葡礼是儒家最为重视的礼仪，研究和阐述也最为透彻。由于孝道观念在中国历代意识形态中的核心地位，不理解它，就不可能懂得中国的传统文化，其中当然包括丧葬文化。孝道观念进入丧葬文化，深深地影响到丧葬的心理、态度、行为规范和贯穿其中的丧葬禁忌。在中国，丧葬礼和祭礼是以“孝”为经线编织而成的死亡操作程序。

时至汉代社会，就已经开始注重墓前石刻和墓门画像了。最早见到的墓前石刻是放置在霍去病墓前的“怪兽食羊”、“人与熊”马踏匈奴、卧马、伏虎等石刻雕像。墓前石刻雕像“普遍流行并成定制，则在东汉。人物雕像主要为亭长或门卒等，以示守卫墓域”。墓前放置马、羊的寓意在于象征财富，放置狮、虎则含有镇墓辟邪之意。

墓葬作为死者安息的场所，历来被亲人所重视。受灵魂不灭观念的影响，墓葬也被视为关系生者祸福的地方，它不仅是灵魂所在地，而且还被赋予事关后人兴旺与否的意义，所以被人们重视有加。而一些政治宿敌往往会利用人们对墓葬的感情寄托，做出一些掘家报复之事。王子今也曾指出:“发掘政敌及政敌家族的家墓，在中国古代权争中曾经被作为厌服对方的极其有力的手段之一。

纵观中国古代的丧葬历史发展，厚葬时期占据了很大部分，它的表现形式除了守丧制度的推行外，就是随葬品的丰富性。厚葬时的随葬品一般以实用器和明器为主，其中不乏大量的玉石器具和一些珍贵物品，厚葬的盛行在一定程度上大大刺激了盗墓的发展，很大一部分盗墓者就是怀着窃财的心理去盗墓的，所以说厚葬盛行，诱使盗墓者对财产的追求是盗墓现象屡禁不止的重要原因。

丧葬乐班作为现场表演者，对于丧仪流程的描述可以看出是丧葬仪式不可忽略的一部分，通过上文及附件丧葬乐班的演奏与丧仪流程密切相关，在调研地居民看来，丧葬乐班的表演甚至成为丧仪的主要看点。然而，丧葬乐班存在的意义并不仅仅载于表象的热闹，而是丧葬乐班自身与丧仪融为一体。

中国的民间仪式素来有“八里不同风、十里不同俗”的说法，在调研地也有着“一村一风”的说法，甚至同村不同姓的家族在操办葬仪时也存在差异，但是根据笔者的观察，葬仪的流程与仪式安排基本是相似的，区别在数量多少、顺序先后等方面的细节上。

死亡是人生的终点，但在许多文化的信仰里，它是一个人肉体与灵魂分离的节点，从此，一个人的存在不再以其肉身的存在来体现。于是，葬礼便成为一个人通过重要关口的礼仪。中国的丧葬具有繁褥的特点，《丧葬史》一书阐述了丧葬文化总是伴随着人类对于灵魂鬼神普遍存在的信仰，。罗开玉在《丧葬与中国文化》一书中也认为“丧葬是灵魂观念的产物。中国灵魂观念的主题趋势是灵魂永存。人死灵魂不死，仍能福祸儿、孙、孙之孙……由此产生了中国丧葬的主要特征:厚葬、隆祭、久祀”。

现在农村每逢办丧事，在演出之时都会在主家门口“浩浩荡荡”铺上宴席，从守灵开始到送葬结束，小酒天天喝，大餐日日享，而且每桌的花费也是不菲。据笔者观察，现在焦作地区的不少乡村里丧葬仪式中摆设的宴席每天都不下十桌，每桌的价值都不会低于五百元。农村人最讲面子，尤其是注重外在的“场面”。通过轰轰烈烈的仪式来热闹一番，自己就更“长脸”。来赴宴的亲友乡邻越多，就证明主家的“人面”越广。因此，不管自己家经济条件允许不允许这样阔绰，大家都“拼死也要面子”，这种豪华竞赛的恶果，往往是经济开销的巨大透支。主家办丧事一天单单摆宴的花费就能达到五千多元，难怪不少乡村老人连连感叹“死不起”。

相较于农村的业余演员与赚取外快的城市其他行业者，市剧团的正式演员投入丧葬戏曲演出的时间并不算多，演出次数也比较少。响器班的负责人往往是出子演出的舞台、声腔效果等方面的考虑，每次演出会雇佣一个或者两个正规剧团的演员。有些时候，响器班的班主甚至连一个正规剧团的演员也不雇佣。

在戏曲行业体制不断追求革新的今天，“演出班社”能否对自身承载的剧种腔调进行有序地传承，进而构成表演艺术中重要的有机组成部分，直接关系着部分民间小调的兴衰存亡。作为剧种参与民众日常娱乐活动、时刻适应民俗需求的重要媒介与载体，丧葬戏曲活动有固定的组织形式，当地人民群众亲切地称呼为响器班。响器班这一名词并不为豫西北这一地区丧葬戏曲班社单独沿用，在全国其他地区，这一名词也被广泛使用，如在东北地区，“响器”代表婚庆或丧事等仪式上的乐队;在安徽省某些农村地区，响器班与哭丧乐队的概念相近。

1972年，吉林省博物馆发掘了库伦旗前勿力不格M1，精美宏大的墓道壁画引起学界的极大关注。1974年，又发掘了M2, M3, Moo 1980至1981年，内蒙古文物工作队与哲里木盟博物馆在该墓地继续发掘了M5, M6o 1985年发掘了M7, M8，该墓地曾作为后族萧氏家族墓地的代表被广泛提及。2001年，辽宁省文物考古研究所在阜新关山发掘了萧和家族墓，清理墓葬9座，其中5座墓主身份明确，发现大量精美的壁画。作为辽代最为显赫的一支后族，萧和家族墓地极具研究价值，一定程度上弥补了库伦墓地缺乏墓志的不足。

1954年，赤峰大营子发现验马赠卫国王墓，该墓规模较大随葬品丰富，且墓葬年代及墓主身份明确，因而在耶律羽之墓发现之前，四十年间一直被作为早期辽墓的最典型代表。1974年，在未受盗扰的法库叶茂台M7中，精致的木制小帐、石棺、绢画和大量陶瓷器显露于世人面前，成为轰动一时的重大发现。

第一，北朝、隋、唐各朝与契丹族接触频繁，并建立了军政、经济、文化各种关系。这时，北方盛行佛教，特别是北魏、北齐、北周、隋、唐的某些统治者崇信佛教几乎达到无以附加的狂痴程度，他们大量翻译佛经，广修寺院，普度僧尼;由于统治者的提倡，民间也很流行，信仰的人很多，其间虽有北周武帝和唐武宗(李炎)的两次“灭佛”运动，对佛教的打击很丸但时间较短一阵“风暴”过后，作为各族人民的共同信仰，佛教依然盛行。契月一人由于战争、朝聘、贸易等各种关系，经常与中原内地往来，并深入中原内地，有的还逗留京城。对于中原地区的风俗、信仰，都比较熟悉，所以。中原人民信奉的佛教，对契丹人不可能没有影响。

诚然，丧葬习俗与地理生态环境密切相关。羊拉至奔子栏一带虽然属于藏区，但是这里并不存在卫藏普遍流行的天葬。对此《文化》一文将其原因归结为海拔高度不够。作者引用了《中国经济动物志—鸟类》对秃鹜分布地区做证据，“秃鹜仅分布在海拔2000米(阿尔泰山)一海拔4500米(西藏)山区，即西藏、青海、新疆西部、甘肃西部等地，据此得出奔子栏地区无秃鹜分布的结论。笔者认为推论有武断之嫌。虽然《中国经济动物志—鸟类》一书在列出秃鹜分布的具体地名时没有提到云南西北部，但是该书作者在这个句子的后面加了“等地”两个字。显然，其用词是非常谨慎的。

在丧葬方面，这一带主要有塔葬、土葬、火葬和水葬。由于这一地区的社会结构在总体上表现出“僧人一群众”两级阶层，因而，其葬式也带有相应的两级结构色彩。总的来说，塔葬一般仅针对德高望重的藏传佛教高僧。与塔葬相随的是火葬，这种葬式也会偶尔出现在藏传佛教高僧的丧葬仪式上。

王作新(1992 )的((坟莹词”及其文化意义》通过“坟莹词”分析了我国古代的丧葬文化;兆绳①(2001)的《丧葬用字浅释》通过对丧葬有关的汉字的形音义分析，考察它们的文化蕴含和民俗之间的联系;熊英(2007)《从<说文解字>谈中国古代丧葬文化》对死亡及死亡称谓词的研究反映了古代丧葬方式从野葬、草葬到土葬的变化过程;李清桓(2008)《<说文解字>与中国古代丧葬文化》论述了《说文解字》中对“死亡”的界定、人死之后的称谓，从而反映了丧葬的方式和标志;吕胜男(2008)的《从汉字看古人的丧葬观念的变化》。

广义的中华民族文化是指生活在中国领土上的古今各民族人民创造的物质产品和精神产品的总和。狭义的中华民族文化指除汉族外，各少数民族在其发展过程中创造和发展起来的具有本民族特点的文化。即我们所指的民族传统文化。它主要包括生产工具、衣食住行等物质文化内容;节日习俗、人生礼俗、宗教信仰等精神文化内容。物质文化和精神文化是统一整合而不是截然分开的。从本质上说，完全脱离于物质形态的精神文化是不存在的，不蕴含着某种精神的物质文化也是不存在的。

近代以来，科学理性的丧葬观念开始冲击传统丧葬习俗。我国自1997年颁布实施《国务院殡葬管理条例》之后，全国殡葬改革工作步入法制化轨道。在殡葬改革的推行中，新旧观念发生了激烈碰撞，特别是在农村地区，农民群众对改革始终有所抵制。崔家田关于乡村殡葬改革的田野调查中，询问村民坚持土葬的原因，村民的回答是“那你，没有啥讲究，大家都这样，老辈传下来哩。”“那你，因为啥，不因为啥。村民对火化尸体的第一反应并非是担心惹怒鬼魂，而是为世代烙守的传统被否定感到愤I。

进入阶级社会后，传统丧葬受到阶级社会文化的影响，与丧葬文化相伴相生的鬼魂迷信也有了新的变化。一方面，等级思想对鬼魂迷信的渗透，使鬼神世界产生了阶级与名分的划分:上层为神，下层为鬼;善为神，恶为鬼。这表现在墓葬情况上，即是由古墓葬的简朴到封建墓葬的等级分化。《淮南子·沮论训》描述古墓葬“有虞氏用瓦棺，夏后氏壁周。氏族社会低下的生产力与平等的社会关系决定了少有差异的简朴墓葬形式，而到了殷周时代，不但有木棺，棺外还有掉，“天子五重，上公四重，诸侯三重，大夫再重，士一重。显示了尊卑等级的不同。秦汉后，随着封建政治体制的完善，特别是爵位等级制度推行，坟墓等级愈发分明，其外形与规模都显示了墓主人的身份差别。