金朝夫妇亡故之后，主持夫妇合葬、改葬者的身份有诸种，根据笔者详细考证主要有以下五种。 第一种，亡故夫妇的诸子、诸孙是金朝家庭丧葬中最为常见的合葬主持者，上述诸多史例绝大部分为亡故夫妇之子、孙主持。又如陇西郡李公娶智氏，大定十一年(1171)以疾终于家“诸子奉公与母智氏之丧，合葬于龙冈之原”。再如金保义校尉房公，妻姜氏，天德二年(1150)“穿祖母姜氏穴而合葬之”等。

巴茅冲居民的家庭主要是父系家长制。家庭成员的生产分工习惯于“男主外，女主内”，父亲是一家之主，担负着生产供给，管理着家庭成员消费的生活资源。母亲负责家务劳动及饲养家禽、家畜等，农忙时节也要下田干活。家庭中除幼子外，其余儿子结婚后面临着被分出独立门户，女儿一旦出嫁就成为了原来家庭的外人，分家实现了家庭在裂变中增生。因此很少有四代以上同堂的大家庭。分家后通常由小儿子负担父母生活，并将父母财产与小儿子的财产合并，待父母相继去世后，由小儿子继承父母财产。因而父母去世后，丧事往往由小儿子负责。据当地人YCK ( 45岁，男)说:

正如道格拉斯认为的那样，刚过世的人在尸体、灵魂未得到妥当安置之前，会产生一种不洁之物，对活着的人来说是有危险的，需要通过丧葬仪式来完成其转换，直到灵魂、尸体得以妥当安放，秩序才再次得以重建。于死者亲属而言，与死者既有不可切断的亲情，但又有对尸体恐惧和反感的复杂情绪，因此产生生者对死者的相关禁忌。

巴茅冲认为人在去世之后，人的肉体虽腐，但灵魂不死，灵魂只是由生魂转变为鬼魂。因此在丧葬仪式中死者与生者有明确的界限，并由此产生相应的禁忌。关于亡魂具体有如下禁忌:

《交化》认为，当地的水葬并不低贱，它与佛教宣传的“喂神鱼”相符合。作者说:“在他们的观念中水葬也即天葬，只不过一个是喂神鹰，一个喂神鱼而已，并保持着禁捕、禁食江鱼的传统。这与事实不符。只要有机会沿金沙江行走，我们可以发现当地政府在靠近江边的栏杆上随处贴着告示，那些告示明确规定了捕鱼与禁渔的时间，说明这一带的人并没有禁渔。

《交化》把奔子栏地区火葬不流行的原因归结为“林木的缺乏”也是令人怀疑的。按生活的经验，在林木缺乏的地区，人们应该很节约用火。但是铰化》里面描述的情况是几乎所有死亡的人都离不开大火，如“送山结束后……家人要在门口烧一堆大火……到了晚上，家人到墓前烧一堆火，连续烧7个晚上”。

诚然，丧葬习俗与地理生态环境密切相关。羊拉至奔子栏一带虽然属于藏区，但是这里并不存在卫藏普遍流行的天葬。对此《文化》一文将其原因归结为海拔高度不够。作者引用了《中国经济动物志—鸟类》对秃鹜分布地区做证据，曰“秃鹜仅分布在海拔2000米(阿尔泰山)一海拔4500米(西藏)山区，即西藏、青海、新疆西部、甘肃西部等地”，据此得出奔子栏地区无秃鹜分布的结论。笔者认为推论有武断之嫌。

苏联解体后，特别是199 2年以后到现在，俄罗斯丧葬费猛涨，以致有的家庭难以承担，不得不向国家及教会请求援助。

俄罗斯葬礼主要以土葬为主俄罗斯人以信仰东正教为主，按东正教传说，耶酥死后三天复活了，因此，俄罗斯人为纪念耶酥复活并升入天堂信教的家庭给亡者举行葬礼的程序是，先去教堂，按宗教教规举行安魂礼，安魂仪式后，送葬去墓地，沿途吹奏肖邦的《葬礼进行曲》，到墓地后，要举行入穴仪式，亲属选一位代表做诀别发言后，乐队奏肖邦斯塔科维奇《安魂曲》，然后家属每人开始往墓穴上撒黄土，立上碑，整套程序都是按传统的东正教习俗进行。

鄂尔多斯蒙古族人民历来认为，丧事应当从简办理，尤其不要大操大办，不要铺张浪费。这是草原上吗背民族”一贯倡导与发扬的良好的家风与民风。

云南的各少数民族，有着不同的丧葬习俗，在多样性的丧葬仪礼中也存在着共同之处。许多民族这样的习俗:当一个人正常死亡后，其家人就抬着火药枪，急速跨出门槛，朝天连续放三枪或吹三声牛角号，向本村寨和周围居住的人报丧，人们闻讯后要立即放下手中的活计，赶至死者家中吊唁并帮助料理丧事。

芒人和布莽的丧葬礼仪，均有一套独特的祭奠行为方式。这种行为方式蕴涵着一种由具象向抽象转化的原始思维模式。如祭奠物品的使用，无论是告慰死者的吊礼，还是祭献死者的牺牲，都是真实的物品。即便是各种随葬品，也都是真真实实的，或是专门为死者新制作的，或是死者生前用过的东西。从这个角度上说，他们的思维方式尚处于一种比较朴素而又直观的原始思维阶段。

“孝”的观念在我国古代便已产生，其产生的基础是个体家庭的出现。和“孝”的起源相联系，“孝”主要表现为两种形态:一种是对在世父母，即“活人”的孝;一种是对去世父母、先祖，即对“死人”的孝，这种“孝”通常被称为“追孝”。芒人和布莽的观念也体现了这种传统意义上的“孝”。他们对生者的“敬孝”主要表现为对在世父母的尊敬、奉养和服从，这种“孝”可以从日常生活中体现出来。对死者的“追孝”则主要表现在对过世父母的祭礼上，如丧葬礼仪中的断发、牺牲献祭、送饭送火等，都是这种“孝”的行为表现。这当中最能体现子女对已故父母孝敬的要数“断发”礼。

家是社会的细胞，国是维护细胞健康成长的外部环境，两者水乳交融，实现双向互动的良性循环，这既有利于保持社会的稳定和活力，又能加强国家的向心力和凝聚力。

当亲人故去，有悲常忆，在施甸布朗族的观念中，朝夕相处的亲人人去魂留，并未真正远离，因此，对死有“畏”却不“避”，而是将“畏”转“敬”，敬老人、敬死者。正因如此，施甸布朗族尊老而不畏死者，孝子与死者相拥，亲人为死者洗唁。但与此同时，又敬死而导致畏死。逝去之人是可亲的，但是又是被非人间世的神秘力量招去的，故又是可畏的。这是对不可知且不可改变的神秘力量之“畏”。这便导致了以“规”为基础，以从“规”为法度，来除“畏”的心理根据。

尽孝的过程其实一定程度上就是守礼的过程，“礼”作为一种永恒的、普遍的伦理道德人文精神，被施甸布朗族深蕴在日常习俗及言行中，成为一种最牢固的集合凝聚力量。

教路经的念诵，据宝坪村老人的回忆，一开始只限于在彝族乡堂的葬礼中，由朵兮薄用乡堂语念诵。而如今，它已成为了一个具有普适性的仪式文本在宝坪村各民族的丧葬礼中被广泛地念诵。念诵的形式也更为多元，比如在纳西族的丧葬仪式中，朵兮薄会提前将丧家死者的情况做一个了解，做仪式当天，朵兮薄在念诵教路经前，先在死者灵前献一杯酒(即将酒洒在灵前)，然后自己也斟一杯酒，喝之前还敬一下死者，意为和死者的灵魂先聊一聊。

《教路经》是宝坪丧葬仪式中十分重要的口传文本。相当于彝族的《指路经》，彝族乡堂人在学习、模仿彝族其他支系的((指路经》的基础上，根据自己的迁徙历史和信仰观念，形成了属于自己的《教路经》。对于乡堂人而言，《教路经》像“路标”一般的指引路线，在时空上唤起了自己的遥想和追忆，在一次次葬礼中“溯源”祖先的迁徙过程，寻找一段记忆和风雨岁月。

前面提到，《教路经》是彝族乡堂人为死者超度所念的经文。现今已广泛用于宝坪村的其他民族，如纳西族和藏族等。《教路经》的第一段介绍死者出生的经历，以及死者出生前乡堂祖先的迁徙历程和传说。传说内容为:在远古时期，藏、彝、汉这三种民族的远祖叫居木鸟伍，他家生了三个儿子，这三个儿子说三种语言，即大儿子说藏话，二儿子说彝话，三儿子说纳西话。从此居木鸟伍的这三个儿子就繁衍成藏、彝、纳西三种民族。

目前我国尚无关于保护、规范回族等少数民族丧葬习惯的统一立法，现有的专门针对回族等少数民族丧葬习惯保护的正式立法只有2005年3月1日出台的《南京市回族等少数民族殡葬管理规定》和2007年3月1日出台的《昆明市回族等少数民族殡葬管理办法》两部地方性法规，其他的相关规定散见于各个地方出台的各类规范性文件中。