在新文化运动的知识分子中，鲁迅是先锋人物。因此，鲁迅的宗教观具有一定的代表性。从他身上，我们或许可以找到宗教在中国为什么被视作“迷信”的原因。鲁迅批判中国传统文化的言论似乎特别符合其新文化运动的先锋角色，他的批判言论可以被认为是理所当然。然而，众人皆知鲁迅总是站在中国传统文化的反面，却不知他早期对宗教的态度。

古代社会生产力极为低下，原始人处于恶劣的环境中，他们对自身、社会和世界的认识很有限，对自然界中不可把握、无法抗拒的现象难以解释，便产生对自然力的迷信和崇拜，认为万事万物都有鬼神存在。古人认为人死之后，其灵魂脱离身体仍能独立存在，即“灵魂不死”。原始人认为祖灵是庇护自己子孙后代的灵魂，具有祸福本氏族的神秘力量。随着氏族的扩大和家族的分化，祖灵崇拜又发展为祖先崇拜。祖先崇拜与图腾崇拜密切相关，人们对图腾“祖先”的信仰、对死人鬼魂的崇拜以及阴间生活的观念是其思想基础。随着父权制的确立和私有制的产生，人类的丧葬观念和习俗发生了鲜明的变化。在灵魂不灭观念的驱使下，厚葬成为氏族首领炫耀自己地位和财富的象征。

宗法制以血缘关系为基础，父系家长制为内核，以大宗小宗为准则，按尊卑长幼关系制定的伦理体制。宗族是同一男性祖先的子孙，若干世代聚在一起，按一定规范，以血缘关系为纽带结合而成的特殊社会组织形式。以血缘关系为纽带的氏族关系，在死者的世界中则以共同拥有的墓地形式加以体现。公共墓地制度反映了人们对生存世界的需求和信仰。在社会出现贫富不均和阶级对立等形式后，家族墓地随之产生。在氏族社会后期，财产的观念不断增强，在公共墓地中，出现了以女性为男子殉葬的方式。进入阶级社会后，权利、财产等观念不断侵袭人们的头脑，那些具有地位、权利、财产的人开始从平民中分化出来，便形成了“公墓”与“邦墓”制度。公墓是国君和王室贵族及其子孙的墓地。邦墓是“凡邦中之墓地，万民所葬地”，普通平民葬入其中。“公墓”与“邦墓”制经过西周和春秋战国之后，一方面公墓出现变异形式，即帝王陵墓制得到空前的加强，另一方面血缘关系更近的宗族，尤其是家族和家庭墓葬方式得到完整的发展，成为后来中国墓葬文化的主流。

儒家孝道成熟于孔子之手，但孝道观的渊源早已有之，孝道是对历史上孝观念、孝习俗的伦理规范化。《说文·老部》:“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”「《说文解字》〕从孝的内容和对象看，有两种形态:一种是对在世父母的孝，另一种是对去世父母、先祖的孝，即对“死人”的孝。孔子十分重视孝在丧葬中的作用。“孝梯”在《论语》中占极其重要的地位。《论语·学而》:“弟子入则孝，出则梯，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”」孔子还将“孝”与“礼”结合起来。他认为在行为上要做到“无违”，即“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”「《论语·为政》〕父母生前死后都要严格按照礼节规定行孝，决不允许任何违礼现象存在。“父在，观其志;父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”「《论语·学而》]孟子和荀子继承并发展了儒家的孝道观。“事亲，事之本也。”「《孟子·离娄上》 ]“不孝有三，无后为大”(同上)“孝子之至，莫大乎尊亲;尊亲之至，莫大乎以天下养。”「《孟子·万章上》]“事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”「《荀子·礼论》]

裕固族萨满的职能主要是祭祀和治病，用动物肩脚骨占卜，或用灯芯占卜。祭祀的对象是腾格里(天神)和诸神抵。治病的方法是祀公子用舌头舔烧红的铁锨给人治病，或把手伸进热油锅中，再抽出来摸病。烧野兽的肩脚骨，看烧后的纹路以卜吉凶，是裕固族固有的“占卜方法，用灯芯占卜则是藏族喇嘛教文化习俗。当祀公子占卜之后，如果认为有灾祸临头，就要告诫主人在某月某日请喇嘛念经，消灾免难;而喇嘛也欣然应主人之请，在祀公子预定的时间内念经。二者不仅相互不排斥，而且互相默认。祀公子平日参加劳动，本人则信奉喇嘛教。

裕固族的丧葬方式基本承袭了回绝人的火葬法，.但丧葬的过程发生了很大变化。人死后要给死者穿上新衣服或干净衣服，嘴里含银或玉首饰，用一块大白布;四角绑上蓝布，将死者放在上面。在尸体未僵硬之前要收尸，把尸体收拢成胎儿形，称“圆寂”。然后将尸体装入一条白布袋内，使其头朝西或西南停放。这种头向方位和其祖先“死者头朝北或东北”正好相反。这可能是宗教信奉发生变化而形成的民俗文化的差异。(萨满教的发源地正好在回绝人居住地的东北部森林地域，而佛教传入裕固族则是从西域印度和青海西藏两个方向)。停尸期间要请喇嘛僧念经超度。

人类对于死亡的理解从远古时候就有了自我的认识，从大不列颠英格兰恢宏古老的巨石阵到神秘莫测的马王堆汉墓无不显示着人类对于丧仪的尊重与虔诚。自旧石器时代中期后，人类便产生了万物有灵的原始宗教观念，认为人死后化为鬼魂，不但可以像活人一样活着，而且有能力干预人生，为活人带来福佑亦或祸灾。

中国道教是一种本土宗教，早期道教炼丹术和修道，在民间没有影响。但在发展过程中，它逐渐吸收了儒教和佛家的许多观念，最终儒释道形成三足鼎立之势。可以说，道教本身便是一种不同传统文化融汇的产物。

据历史记载，东汉末年，佛教传入中国。公元65年，东汉明帝派遣出十余位使者前往天竺(今印度和东南亚地区)求取佛法。两年之后，使者返来汉地。佛教自此正式传入中国，至今己近两千年。经过佛教思想的普及，其教义深刻的影响着中国人的传统思想文化以及民风民俗。总结起来，佛教对中国传统丧葬习俗的影响有以下四点:

首先直接体现在葬法、葬式和葬具方面。通过对史料的研究，发现我国有几十种埋葬方法。如“树葬”是北方游牧民族的主要殡葬方式;“土葬”流行于中原汉民族地区;“火葬”是中国史料记载中最古老的殡葬方式;其最早出现在中国古代的少数民族之中，后来，随着佛教思想在中国民间的广泛传播，中国古代民间使用“火葬”的人数越来越多，火葬也逐渐被大众所接受。

墨脱门巴族十分重视丧葬仪式，最流行的土葬形式从人死亡到安葬整个过程复杂，仪式繁多。 按墨脱门巴族的丧俗，人死后要立刻将死者铺垫的所有皮毛类物品拿走，狗和猫要拴好，据说皮毛一类东西同死者相碰，尸体便会立起来，亡者在来世将转生为动物。之后要用白布将尸体捆成胎儿状，将双手交叉于胸前。男死者左手靠胸，女死者右手靠胸，整个尸体呈卧式平放在床上。在死者面前放置些小碗，放水、奶、饭、烟、酒、肉和钱币等，还可在死者周围放有哈达、格乌、腰带、手镯、耳环等饰品及日常用品作为祭品供奉。

纳西族对自然和祖先尤为崇敬，祭天是纳西族最“严洁”的仪式，也是纳西族有别与其他民族的特点之一。传统的纳西族丧葬仪式并不复杂，对尸体以火化，多为“弃骨不葬”，然而纳西族对灵魂归祖却格外地看重，句有人死亡，东巴都要主持隆重的“开路”(也称“指路”)送魂仪式，沿着民族迁徙的路线把灵魂一站接一站地送到遥远的祖居地。李霖灿把“开路”解释为“为死者开列的路程单川。所记载的经书被称为“指路经”。

从地域来看，清代以来纳西族地区丧葬习俗呈现出多元化的特点。在丽江以土葬、火葬并举，在城镇、坝区、河谷区、军事要道形成土葬习俗，与内地汉族相同。在丽江广大山区以及中甸三坝、维西、宁菠永宁、盐源等地由于汉政权的影响较弱，仍实行火葬之俗。同一种葬俗在不同地域形成不同的葬俗，丽江以北、靠近藏区的纳西族和永宁一盐源纳西族都沿袭火葬，从形式到内容多吸收了藏族丧葬习俗，如捆尸之法，在永宁、盐源、维西等地把死者捆绑成蹲坐式屈肢状，而俄亚、达住等地则呈盘腿坐式屈肢状。

中国第一部泡桐学专著《桐谱·器用第七》云:“又世之为棺撑，其取上者则以紫沙茶为贵，以坚而难朽，不为干湿所坏，而不知桐木为之尤愈于沙茶木。沙木啮钉，久而可脱。桐木则粘而不锈，久而益固，更加之以漆，措诸重壤之下，周之以石灰，与夫沙茶可数倍矣。但识者则然，亦弗为豪右所尚也。”泡桐可以说是“惠而不费”的制棺材料。清代姚炳《诗识名解》卷十四亦云:“梧固非琴瑟材，即棺栋亦从无用梧者，桐棺自是桐木，不可以梧通也。”如果用单称“梧”一般指梧桐，而“桐”一般指泡桐;姚炳明确指出，制作棺材的原料是泡桐。

作为四大文明古国之一的中国，有着五千年延绵不断的历史传承，有着世界上绝大多数国家都不可比拟的丰富的传统文化内涵，这些优秀的传统文化曾经滋养着一代又一代的中国人，成为了华夏子孙的骄傲。《现代汉语词典》这样解释“传统文化”:在一个民族中绵延流传下来的文化。

社会语言学是一门研究语言和社会关系的学科，既研究语言在社会交际中的作用，也研究社会交际对语言的影响。挽联作为一种语言形式，应用于人们的社会交往中，从社会语言学的角度研究挽联的语言特点也未尝不可。社会语言学研究有三个出发点:说话人、说话场合和说话方式，在交际过程中充分考虑这三个因素，遵循礼貌原则，而这种礼貌原则也是一种基于具体社会习俗、民族文化和交际场合的相对礼貌。尤其在我国，自古以来崇尚礼仪，重视人际交往关系的和谐，礼貌原则是人们在言语交往中所运用到的最为普遍的规则之一。挽联这一语言形式多用于亲朋好友的丧礼上，在语言使用上要考虑到逝者的性别身份，多用美好尊敬的词语，情感上除了表达自己的哀思外，还有对逝者亲友的情感抚慰，这些都是社会语言学中礼貌原则的体现。

马林诺夫斯基认为丧俗不但专使个人精神得到完整，同时也使整个社会得到完整。人在死亡来临时，最近的亲属总要聚集一起，有时全村全寨人在一起，从而‘死这专私的行为，任何人唯一最专私的行为，乃变成一项公共的事故，一项部落的事故花瑶不论死者贫富，都有人主动操办各项事宜。亲友一般都来参加，加上彰显祖业、颂诵族史(村史、家史)，更把家人族人聚合在一起，起了团结鼓舞人的作用。因此说，丧俗最具有团结群体、整合社会的功能。

英国功能主义人类学派代表马林诺夫斯基在分析人类对死亡的两重心理的基础上，揭示出仪式和信仰的情感抚慰功能。这就是对于死者的爱慕与对尸体的反感和恐惧。这二重态度的深层心理结构实则是对死亡的恐惧与对于永生的希冀。这种生之欲求的宗教抚慰基于情感，而非诉诸理智。

花瑶是一个信仰多神崇拜的民族，巫、师、道混杂。花瑶保持着崇奉各种自然神及人鬼的习俗。清人著作多谈到瑶族‘信好巫’，“信鬼崇巫’，所祭祀的神主要是祖先、人鬼，丧礼中师公信奉的神抵十分复杂，“宗教祭师身兼道、师公和巫师两重身份，因此，花瑶丧葬体现了儒、佛、道的交融，体现了花瑶民间宗教文化的复杂多元性。隆回花瑶为古梅山蛮后裔，小沙江又为梅山文化之中心区，因此，古梅山的历史文化痕迹在当地现今民俗活动中保存较为完好。如汉族的‘五服’丧俗、宗族墓俗，花瑶都袭用，花瑶丧俗受楚地丧俗影响很深，如招魂、喊魂等巫术都是楚巫遗风。

脱胎于原始宗教的丧俗，在进入阶级社会后，不断加入新的内涵，逐渐演变为系统、完备、隆重而又烦琐的仪节，后来统治阶级又将其渐次上升为丧礼，而且制度也口趋完备而严谨，“丧葬之礼节，皆整顿于周。由贵贱亲疏，而有种种差别。其用情之厚，世界所未见也。周公立制，节目详备，哭泣僻踊皆有法”周代时，丧礼已成为古代五礼制度即吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼等的一部分。先秦有关论述丧葬的经典文章有((仪礼》中的((士丧礼》、《丧服》、《既夕》和《士虞礼》与《礼记》中的《檀弓》上下，《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》上下、《奔丧》、《问丧》、(问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》等篇，这些著作对丧葬的基本程序做了一个规范，从丧葬礼仪、棺荐尺寸，以及表示亲疏的丧服、墓地规模，对不同的等级都有严格的规定。荀子说“丧祭械用皆有等宜”。