中国丧葬习俗中，在局外人看来最为滑稽而难于接受的恐怕就是闽都丧葬中的狂欢化、娱乐化现象了。丧事喜办“白喜”大办，不仅晚清异域人士看不懂，即在当下，亦是个复杂的民俗现象。与西方静悄悄的简短基督式葬礼不同，闽人葬礼历时长，有时为寻风水穴位而停枢不葬至“三年烧祭”;规模大、影响广、参与人数空前，林则徐当年灵枢回乡让卢氏叹为观止;仪式繁杂，涉及各色人马，三教九流均可找到自己的角色。更重要的一点是，闽都丧葬习俗极为铺张浪费，从焚烧纸钱，聘请专业祭司到各类丧宴与祭品，无所不用其极“晚清闽都文化与早期犹太文化在信仰上另一个重大的不同是对于吃祭品的态度。”毛晓阳认为，福州丧葬中鼓乐葬亲的习俗，接近于西南少数民族习俗中的“娱尸、闹尸”的风俗。而丧礼之间“杂以歌唱”则与先秦出现的葬礼换歌或有关联。

吊祭前进行出白戴孝仪式，总理召集孝子跪拜于灵前，由祭司念祷，芦笙师吹奏“出白调”，由主、副丧将孝布(用细麻绳)分发给孝儿孝女戴在头上。

自20世纪初期以降，旧丧葬制度在思想上遭到极大批判。民国时，政府虽然号召人们实行火葬，但未禁止土葬。一则中国土葬传统根深蒂固，二则土葬亦不违西方丧葬习俗，并不显陈旧落后。当时主要是仪式过程之争，焦点在于丧葬礼俗中的落后仪式。而后又经过了“移风易俗”“新生活运动”，乃至“文化大革命”中的“破四旧”等运动，丧葬的传统性受到了很大的削弱。

随着社会经济的发展，“世异则事变，事变则时移，时移则俗移”，文明安葬的趋势已悄然出现。作为象征仪式意义大于实际意义的土葬习俗，礼仪和象征因素在不断下降，渐渐的走向了一种功利化、易操作性的演变过程，某些仪式中的现代性、“技术性”因素不断浓厚加深，说明了这种丧葬文化一种自我变通与适应力，具有强烈的吸收包容和时代构建特质。根据关中乡村现有丧葬现状，主要分析以下六点:

颇有意思的是，明鬼的墨子力主节用、节葬。如何节葬?“子墨子制为葬埋之法，曰:棺三寸，足以朽骨;衣三领，足以朽肉”。(《墨子·节葬下》)这种殡葬，桐棺三寸无撑:墓穴深度要求下不潮湿，上不漏气;出殡往来路途，哭丧表达哀痛;死者即葬，生者立返从事劳动，不必久丧用哀。所以如此，因为第一，“厚葬”靡财而贫民，“久服”伤生而害事，既不利国，更不利民。第二，丧葬“以哀为本”，为孔墨之共同主张。世间通行的厚葬久丧，自然当属本末倒置之举。

生与死是困扰人类的永恒主题，有限、易逝之生命能否实现以及如何实现无限与永恒?对此中国哲人有着不同于西方的思考、认识。

丧葬活动，在凉山彝族的个人生命史上是规格最高、影响力最大的活动。彝族民众对丧葬的期望度很高，每个人绝对希望自己的丧葬是个令人满意的“厚葬”。大宴奔丧宾客是凉山彝族的丧葬仪式的习俗，“大”不仅体现宴飨等级上，还体现在丧葬奔丧队伍“大”。因此，丧葬仪式需要一个强有力团体来支持，家支恰好满足了这个要求。

丧事后的口头传承主要是指丧礼结束后，丧家丧礼举办得隆重还是简朴，得体还是不足会由宗族内部成员之间通过议论或村民通过交换各自观察到的信息得出评价。在澡塘村，村落的娱乐方式非常少，村民的主要休闲方式就是在空闲时间聚集起来聊天，当地称之为“冲壳子”，这主要表现在宗族群体的讨论和乡村民众的舆论上。葬礼结束后，不管是自家亲属还是来帮忙的村民总会在闲聊的时候谈论起葬礼时子女们的表现，各自根据葬礼时的所见所闻所想对丧家的丧事办得如何、子孙后代是否孝顺说出自己的看法，作出评价。

丧礼中的口头传承主要体现在丧葬仪礼程序安排、丧服的购买、制作和穿着均由家族里熟知这方面习俗的老人给晚辈安排、布置或者是听从亲戚的监督、指导，这些大多是由口头交流完成的。在参加孔老太太葬礼的时候，对于没什么经验的丧家来说，操办起丧事来还是有些不知所措，所以请来了家族里的长辈来做指导。

清明节上坟是澡塘村最为重视的祭祀活动，新坟的前三年须在清明节当天上坟，其它一般在清明节前后两三天去上坟也是可以的。在孔老太太去世后的三年内，孔老太太的亲属都应在清明节当天上坟，参加人员主要包括:孔老太太的子女及子女的配偶和孩子，孔老太太所属的杨姓家族成员，即孔老太太的侄子及侄子的配偶和孩子。

孙文福《丧葬禁忌的民俗功能》一文认为丧葬禁忌有聚合功能、教育功能、规范功能，强化和稳固宗法伦常关系等重要的作用。并指出丧葬习俗既有“良俗”，也有“陋俗”，丧葬禁忌的民俗功能既有正功能，也有负功能。

亲族亲属通过相互帮忙的形式举办人生礼仪，属于“自家人”的范围，而姻族亲属则是客人。亲族男性根据关系远近提供相应的帮助，这是父系家族规定的义务，承担仪式的主要活动，且礼账上也只体现男性之间的社会关系，因而仪式性人情活动体现了男性社会交往的基本脉络，这个脉络清晰可见，并且一再地在各种仪式活动中重复和加强。这个脉络构成农村社会交往的显性结构。而仪式性活动中，女性并没有明确的责任和义务，因而女性之间的社会联系是弥散性的，被男性的社会交往所遮蔽。

非仪式活动是围绕宴席和接待宾客进行的，而其中最重要的工作都由男性承担，女性承担的工作多为辅助性的。男性工作的重要性首先体现在，工作往往具有明确的职责甚至职业名称，如知客、厨师、阴阳先生，这些工作的职责范围是明确的。

朱爱东将云南巍山坝区汉族丧葬仪礼程序分为四个阶段即初丧、治丧、出殡、终丧仪礼，并认为仪礼习俗进行了详细地阐述。肖坤冰，彭兆荣从丧葬仪式中“找中线”环节中体现的宇宙观和对“运”的处理，揭示出民间大众对期望借助这一仪式手段对子孙后代施以积极的影响的原因及意义。丁宇文以1949年新中国成立为界，细致地梳理了汉族丧葬仪式的研究状况，将汉族丧葬仪式划分为一般研究与专题研究，并对研究成果和发展空间进行思考，提出要将文献与实际田野调查相结合，不脱离具体语境等启发。

戴聪运用人类学“通过仪式”的理论，再现了贵阳市城郊刘氏家族的一场丧葬仪式的整个过程，以此揭示了汉族社会对丧葬仪式的重视，认为仪式行为是沟通生与死、阴与阳的渠道，本质是对生的执着追求。

丧葬仪式的宏观研究是基于田野考察与历史文献的基础上，全面整体的纵观丧葬仪式的历时过程。罗开玉在其《丧葬与中国文化》一书中，利用大量的考古资料、民族调查以及古籍文献等资料、采用多学科的方法，对中国各民族从古代到当代的丧葬习俗与文化作了系统且全面地梳理，指出可以通过对丧葬习俗的考察，侧面复原中国各民族文化的社会与精神世界。

笔者调查及有关资料显示汀爱尼人有名无姓，以父子联名制来显示血缘关系，标识血缘共同体成员承继关系的世系，延续宗谱。其传递方式是父子逐代联名，父系单系血亲传承世系。逆时而上表现的是对祖先的追溯，顺时而下表现的是后代的继承。父方男性祖先与各代男系后裔联名，即父亲与子女联名，儿子与孙子女联名，依此类推。母亲绝对不能与子女联名。可以说僾尼人世系的传递完全是通过男性后裔进行的，具有强烈的父权意志。了爱尼人的父子联名世系从远祖“送咪窝”开始到现在一般已传递下来50多代，有的家族甚至传递到70代。维系父子联名世系一直是侣轰尼男子的责任和义务。他们背负着家族传宗接代的重任，生育子嗣、延续世系，做到“父子联名不脱钩”。这种社会责任经过历史的积淀深日爱尼人心中逐渐演绎为一种以生子继宗为基础的“完人”理想，进一步凝固在社会心理结构中，形成一种社会激励机制，勉励人们去努力完成‘完人”理想，并通过丧葬等级‘盖棺定论”个体人的人生价值。在此过程中，援尼人的丧葬等级逐渐强化为一种制度。

一、二等棺梓，用整棵木质坚硬的桂花树砍研而成，棺盖上雕有一帧精美的浮雕:四角微微上翘形似鸟翼，两翼之间是耸起的鸟脊，最重要的是，棺盖正中有一颗方形的木沱(拥有子嗣的象征)，木沱前后各有一片相对的扇形木片，每片研为十权，分别表示十指和十趾。三等棺梓，用木质较次的椿树、水冬瓜树等砍研而成，棺盖上除鸟翼、十指(趾)外没有正中的方形木沱。四等棺梓，用木质较差的攀枝花树砍研而成，棺盖上无雕饰。四等棺梓必须是用活树制作的，即人死后才上山砍伐制作。木质硬的砍伐制作速度慢、时间长，木质软的砍伐制作速度快、时间短;木质硬的耐腐、保存时间长，木质软的不耐腐、保存时间短。所以，木质的硬度、制作时间的长短本身就呈现出等级之差。景享村村民雨科还特意告诉笔者，没有儿子的人当天死当天埋，出殡时也只能用一根抬杠抬棺而不能用两根抬杠。

僾尼人首先根据死亡地点把死亡分为正常死亡与非正常死亡两大类别，凡死于寨内为正常死亡，凡死于寨外为非正常死亡。按照f尼古制，对正常死亡者必须实行装棺土葬，埋入村寨公共坟林;对非正常死亡者则不举行任何仪式，不装棺，立即就地埋葬，并以死亡的方式决定其埋葬地点。

生者与死者的互动。在当地人观念里，逝者刚刚去世的时候，灵魂还在。举办丧礼的目的也是希望能让死者一路走好。涂尔干将仪式分为神圣性与世俗性。正是这种神圣性，使得人们在整个葬礼过程中充满敬畏之情，于是在整个仪式过程中，生者与死者要不断进行互动。