囿于攀比治丧的多方面表现，笔者在接下来将主要选择丧葬环节中的饮食变化来重点说明这一问题。敦煌丧葬中的饮食在整个丧事期间各有不同，在这里，笔者主要强调的是宾客吊唁期间和送葬回来后的待客饮食变化。

攀比治丧发生的原因主要在于“治丧标准”的变化。笔者在此处所说的“治丧标准”，主要是指在丧葬活动的各个环节中，丧者家属为逝者所做事宜都能符合当下人群的治丧期望，达到当地丧葬的普通规格，不被当地人在丧后因丧事处理要求过低而被过多议论的一系列程序安排及实践活动的合称。

改革开放以来，随着棉花等经济作物的种植，农民的生活水平普遍得以提高。囿于制作馒头的复杂，相较于过去拿“一副盘”来襄助治丧的传统做法，人们在此时期更愿意直接采用较高礼金的上礼方式来对丧家的治丧活动予以帮扶。

乌江古称黔江，发源贵州省乌蒙山东麓，流经贵州省思南、印江、德江、沿河等县及重庆市酉阳、彭水、武隆、涪陵等县。该地区文化在其特有的地理化境的影响下受传统土家族文化影响的同时受多方面的影响较大。该地区地质结构大多属于高原喀斯特地貌一方面交通不便，另一方面民族众多，又属于军事要地，自古以来就有大量屯兵，带来了不同地区的外来文化，如:安顺地区的“军戏”就是在传统的“摊戏”基础上演化形成的。地域内梵净山等佛教圣地的形成，也对该地区土家族文化的构成产生了较大的影响。

清江古称夷水，发源于湖北省利川市，自西向东流经利川、咸丰、恩施、宣恩、建始、巴东、长阳、宜都等市、县。该地区土家族自认为是北支土家族的发源地，尤其是在武落钟离山发现长阳人化石之后，更强化了其土家人渊源的自信。并且在其文化中崇尚凛君文化，将凛君化为白虎作为其重要的传统形象崇拜。

在各个历史时期，土家族地区的社会背景都在发生改变，其政治、经济、文化等因素的变动对民风民俗都产生影响。在整个社会环境的影响下，土家族的丧葬习俗和丧葬制度逐步发生变化，因此丧葬绘画作品的内容必不可免会受一定程度的影响。

(1)土葬 土葬是中国古代社会使用最普遍，历史最悠久的埋葬方法。流行于汉、满、蒙古、阿昌、普米、独龙、水、瑶、布朗、高山以及中国信仰伊斯兰教的少数民族中间。虽然在入葬的仪式、葬具、葬式上各有特点，但基本观念却都一样，即必须把死者“入土为安”。人死了，形体埋入地下，脱离形体的灵魂才可以归于天。土葬与鬼魂观念有密切的关系，从新石器时代到近代，人们在埋葬时，都要为之随葬大量的物品，目的是让死者的灵魂在另一个世界“生活”得更好。如果死者不能入土，灵魂必游荡于世间，不得一日安宁，对生者来说，也是一种威胁，因此，也可以说土葬的另一层含义，是生者害怕死者而采取的处理遗体的办法。土葬有多种多样的埋葬形式:有的是挖掘墓坑，把尸体安置在墓坑中，掩土埋葬;有的是下葬时要把棺材落在墓坑底，有的则把棺材悬吊在墓坑中，然后封土起坟;有的造地下宫殿，设陵寝，使土葬复杂化;有的是一次葬，有的是采取多次葬等方法。同时，人们对土葬的内涵解释也不一样，有的民族视土葬是人死以后处理尸体的最佳方法，也是肉体的最好归宿。也有信奉佛教的少数民族不这样认为，他们视土葬是一种最不好的葬法，认为被土葬的人是永远不会转世的。

全部葬礼结束后，按照哈萨克人的古老习俗，要在较长时间内对死者进行哀悼。一年之内，死者全家不娶、不嫁、不设宴，妇女四十天不出门，男性不参加各种娱乐活动，死者妻子需身着暗色衣服，头包白巾。

哈萨克人实行土葬，不用棺材，墓穴可根据地形挖坑或挖成洞穴。坑在西哈萨克斯坦应用较广，一般适用于小孩的尸体。而大多数情况下挖成洞穴者居多，洞穴是先挖成一个直土坑，在坑底西壁上再挖一个长2--2, 2米，深1,5--2米，宽0, 8--1米的洞穴，尸体即放于洞穴内。这种洞穴是为了防止雨水融雪等天气下，洞壁滑落。

和围村社会人际关系网的变迁始于上个世纪六十年代远婚远嫁的大规模出现。前文提到过，上世纪六十年代时，和围村由于地理位置的优势土地收成好，不仅受到周边村落女孩家长的青睐，还吸引来了来自静乐县(静乐县是原平市西八县之一，西八县是原平市的贫困县)的年轻姑娘。这些姑娘们在对比家乡与这里的生活状况后，觉得这里的生活条件还不错，随后又介绍家乡其他女孩嫁入。因此，在和围村有近二十个静乐县媳妇。

费孝通的差序格局对认识中国农村人际关系有着重要的影响。费孝通认为，“差序格局是以己作为中心，和别人所联系成的社会关系是像水的波纹一般，一圈圈地推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。差序格局是与西方的团体格局相对应的·····一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。在乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。从费先生的话中，不难看出亲缘与地缘关系是传统农村社会网络关系中人们最主要的人际关系。

关中地区是中国历史上最重要、最典型的基本农区之一，但关中地区内部从自然地理环境和农业经济类型上来讲，依然存在着一些较为显著的区际差异。具体而言，以西安为中心将关中地区划分为东西两区，东部地区多山而平原面积狭小，历史时期曾有很长一段时间是戎狄盘踞的地带，西部地区则以平原为其主要地貌，周人兴起之地周原即属于这一区域，历史上较早地便成为农业开发的重要地区。此外，从南北向的格局上来讲，关中地区北部的陕北为历史上典型的农牧交错地带，在农业经济类型上与关中地区作为基本农区有着极大的差异性。

“逝有所安”是“学有所教、劳有所得、病有所医、住有所居、老有所养”等基本民生需求的延伸，事关人民群众最直接、最现实的利益，更是新时代人民群众对美好生活期待的一种特殊体现。由于殡葬工作的公益属性，当前围绕“逝有所安”开展的殡葬公共服务还不充分，一些地方对殡葬基本公共服务规划、投人、建设等积极性不高，重视大多体现在“口头上、文字中”，具体落实措施少，没有将其作为兜底线、保基本的基础性工作来抓，导致殡葬设施陈旧落后，无法满足人民群众“死有所安”“人土为安”的心理诉求和基本需求。以农村普遍存在的骨灰棺葬现象为例，很多地方把殡葬改革简单化、片面化，把遗体火化率作为殡葬改革的主要考核指标，单纯追求火化率，忽视遗体火化后的骨灰处理。

纵观我国殡葬改革的历史，不难发现殡葬改革在城市推行实施比较顺利，而在农村推行却异常艰难，一方面城市是个由“移民”组成的社会，相对受教育水平较高，守法意识比较强，土葬情结相对淡薄，对新型殡葬文化接受和认可度都较高;另一方面城市土地属国有土地，公墓几乎是城市居民对逝者去向的唯一选择。而在广大农村地区，村落的形成大都有宗族聚居的特点，乡村传统治理方式一定程度上是建立在宗族“德治”基础之上，以土葬为特点的传统丧葬习俗根深蒂固。

金朝夫妇亡故之后，主持夫妇合葬、改葬者的身份有诸种，根据笔者详细考证主要有以下五种。 第一种，亡故夫妇的诸子、诸孙是金朝家庭丧葬中最为常见的合葬主持者，上述诸多史例绝大部分为亡故夫妇之子、孙主持。又如陇西郡李公娶智氏，大定十一年(1171)以疾终于家“诸子奉公与母智氏之丧，合葬于龙冈之原”。再如金保义校尉房公，妻姜氏，天德二年(1150)“穿祖母姜氏穴而合葬之”等。

巴茅冲居民的家庭主要是父系家长制。家庭成员的生产分工习惯于“男主外，女主内”，父亲是一家之主，担负着生产供给，管理着家庭成员消费的生活资源。母亲负责家务劳动及饲养家禽、家畜等，农忙时节也要下田干活。家庭中除幼子外，其余儿子结婚后面临着被分出独立门户，女儿一旦出嫁就成为了原来家庭的外人，分家实现了家庭在裂变中增生。因此很少有四代以上同堂的大家庭。分家后通常由小儿子负担父母生活，并将父母财产与小儿子的财产合并，待父母相继去世后，由小儿子继承父母财产。因而父母去世后，丧事往往由小儿子负责。据当地人YCK ( 45岁，男)说:

正如道格拉斯认为的那样，刚过世的人在尸体、灵魂未得到妥当安置之前，会产生一种不洁之物，对活着的人来说是有危险的，需要通过丧葬仪式来完成其转换，直到灵魂、尸体得以妥当安放，秩序才再次得以重建。于死者亲属而言，与死者既有不可切断的亲情，但又有对尸体恐惧和反感的复杂情绪，因此产生生者对死者的相关禁忌。

巴茅冲认为人在去世之后，人的肉体虽腐，但灵魂不死，灵魂只是由生魂转变为鬼魂。因此在丧葬仪式中死者与生者有明确的界限，并由此产生相应的禁忌。关于亡魂具体有如下禁忌:

《交化》认为，当地的水葬并不低贱，它与佛教宣传的“喂神鱼”相符合。作者说:“在他们的观念中水葬也即天葬，只不过一个是喂神鹰，一个喂神鱼而已，并保持着禁捕、禁食江鱼的传统。这与事实不符。只要有机会沿金沙江行走，我们可以发现当地政府在靠近江边的栏杆上随处贴着告示，那些告示明确规定了捕鱼与禁渔的时间，说明这一带的人并没有禁渔。

《交化》把奔子栏地区火葬不流行的原因归结为“林木的缺乏”也是令人怀疑的。按生活的经验，在林木缺乏的地区，人们应该很节约用火。但是铰化》里面描述的情况是几乎所有死亡的人都离不开大火，如“送山结束后……家人要在门口烧一堆大火……到了晚上，家人到墓前烧一堆火，连续烧7个晚上”。