再葬画像石墓形制多样，依据室的多少，大致可分为三种形制，单室;前后室;前中后三室。 单室墓，典型代表有南阳东汉许阿瞿墓、山东邹城画像石墓、嘉祥五老洼画像石墓、南阳西关汉画像石墓、南阳东关汉画石墓。此类墓葬一般墓室长2. 5.宽1. 5米左右，有的为单撑室，有的带有墓道、墓门、雨道，所使用画像石数量较少，一般10块左右，南阳地区石块数量更少，仅用3块盖顶，墓室四壁及雨道均用长30.宽15、厚5厘米的小砖砌成。

再葬画像石墓的筑造，情况较为复杂，有的仅用原墓的部分石块，有的则为整墓沿用，整墓沿用又有原地补建和异地重建两种类型，但这些画像石有着区别于原画像石墓的共同特点，就是再葬画像石墓的石块摆放位置不符合常规，原为封门石块却用在墓顶，原为前室的用在后室，而且还有画像内容颠倒，人物头上脚下的现象，尤其突出的是，许多画像石的图案均经过打磨或用白灰涂抹，这说明画像石上的内容已失去原有的意义，此时画像石仅仅是作为铺路修桥一样使用的建筑材料而已。

随着火葬政策的推广，瑶人缩减了丧葬活动的日程与部分出殡环节。由于漫长的发骨过程取消了，以往间隔三至五年的“二次葬”仅用两日即可完成，师爷主持的丧仪也被安排到这两日举行。对照民国调查报告和近年口述资料，当下丧礼省略将遗体抬入大厅守灵的环节，转而将守灵安排于亡人房间;省略入硷前为死者护身的仪式，如在死者手中放饭团、在棺内摆一七星钱、在死者头部下放一袋白米等，转而直接用担架将遗体抬上去往殡仪馆的灵车;还省略出殡前隆重的绕棺舞、取猪血敬献死者等环节。这些丧仪环节之所以省略，是因为不适合出现于殡葬管理人员“在场”的情境之中。

亡人入硷发骨的“土葬”被殡仪馆的“火葬”所取代，瑶人还增加针对火葬的“化骨头”降温的仪式。该仪式由师爷施于亡人火化后回厅的半路，以“化雪水”的方法冷却骨头，如邓敬万师爷所述:

殡葬改革下，亡魂所面临的多重困境终将是生者的困境。要使亡魂脱离困境，必背瑶人不得不再造丧葬仪式。为了呈现仪式“再造”的总体面貌，笔者先借助一场隆重的丧葬活动来展示瑶人所重构的完整的仪式程序，而后在分析中兼顾其他瑶人对丧葬仪式的改造及谈论。

前面第一章介绍过，安村村民会在老人有生之年提早准备好棺木，并且不认为这是一件不好的事情，反而是作为喜事来办，也需要人情往来。但是殡葬改革之后，一概不允许土葬，棺木也就成为了无用之物。2014年5月安庆市殡葬改革小组办公室发布的《关于安庆市实施殡葬改革的情况说明》指出“为鼓励城乡居民自行拆除和上缴棺木，部分县(市)区政府本着以人为本、照顾群众利益的原则，对居民在规定时间内自行拆除和上缴棺木的，给予部分资金奖补。个别经济条件好的乡镇、村为了推动棺木拆除，可能存在奖补标准不一的现象。近一个月来，各地坚持自觉自愿，按规定标准奖补的原则登记处置了一批棺木，也得到了广大城乡居民的充分理解和支持。市民政局已督促各地民政部门加强政策宣传，坚决杜绝不尊重群众意愿并强制收缴棺木等现象的发生。”然而现实是，在安庆桐城地区有几位老人自杀，而媒体将之归因于殡葬改革政策的激进，以及地方的强制执行，一时之间对棺木的收缴也遭到了一片质疑和批判声。

安村属于安庆市z县下的行政村，因此有必要先了解安庆市的殡葬改革状况。安徽省在1997年颁布的《安徽省殡葬管理办法》中指出“在本省范围内，除因条件限制的金寨、岳西、涯德、绩溪、休宁(不含县城)、款县(不含县城)、彩县、祁门、石台、青阳、东至11个县和黄山区为土葬改革区外，其他各市、县均为实行火葬的地区。

殡葬改革，顾名思义，是对旧有的丧葬制度进行改革。我国最初对殡葬改革重视是在新中国成立之初，但是直到1985年2月8日，国务院颁布了《国务院关于殡葬管理的暂行规定》(以下简称《规定》)，殡葬改革工作才有据可依。该规定指出“殡葬管理的方针是:积极地、有步骤地推行火葬，改革土葬，破除封建迷信的丧葬习俗，提倡节俭、文明办丧事。

戴聪运用人类学“通过仪式”的理论，再现了贵阳市城郊刘氏家族的一场丧葬仪式的整个过程，以此揭示了汉族社会对丧葬仪式的重视，认为仪式行为是沟通生与死、阴与阳的渠道，本质是对生的执着追求。王蕾指出丧葬仪式中“拜忏”唱本具有四个方面的思想内容，它包含有明显的地域特色，体现了当地民众的伦理观念和生活诉求，其唱本含有独特的艺术特征。罗亮星从音乐学的视野出发，

丧葬仪式的宏观研究是基于田野考察与历史文献的基础上，全面整体的纵观丧葬仪式的历时过程。罗开玉在其《丧葬与中国文化》一书中，利用大量的考古资料、民族调查以及古籍文献等资料、采用多学科的方法，对中国各民族从古代到当代的丧葬习俗与文化作了系统且全面地梳理，指出可以通过对丧葬习俗的考察，侧面复原中国各民族文化的社会与精神世界。

花蓝瑶丧葬文化中充满了灵魂崇拜，与佛、道二教的关系十分密切。灵魂崇拜观念是许多民族都曾具有过的，花蓝瑶也不例外。他们认为人死后有灵，生活于另外的一个世界，过着与人世间大致相同的生活。灵魂崇拜观念的根深蒂固，致使他们觉得生活中处处事事都受到死者灵魂的制肘，感到一种巨大的、潜在的约束力量，因而丧葬中强烈要求摆脱控制。列维·布留尔指出:“但对原逻辑思维来说，人尽管死了，也以某种方式活着。死人与活人的生命互渗，同时又是死人群中的一员。”对于没有孩子的人，花蓝瑶在其死后送白花，希望灵魂能够到阴间后结婚生子，开花结果，这都是灵魂观念的体现。

(一)禁止喧嚣 当穆斯林去世后，应使亡人有一个相对安静的场所，禁止吵闹、大声喧哗，以及一些汉俗丧葬乐曲礼仪。

丧葬仪式是一个民族最有民族特点的风俗习惯之一。不同的时代、不同的宗教不同的民族，对死亡的观点各不相同，因此，丧葬的方式和礼仪也就各不相同。

穆斯林的丧葬礼仪是根据《古兰经》和((圣训})具体规定的，这种礼仪简洁质朴，其中没有丝毫繁文缉节，从始至终体现着慎终追思、庄严肃穆与人生价值相一致的崇实精神，它反对各种恶风陋俗和竟相追求虚荣的浪费现象。

人与自然界的关系，是人类长久以来讨论的话题，不同的时代、地域、文化背景下的人对自然的理解各有不同。从最初人类对大自然的恐惧和敬畏，到人能战胜自然的观念转变，反映的是人与自然力量的较量。“勾灵”仪式中表达的人与精灵的关系，是一种对死因的深层考究，从一种侧面反映了人与自然界的关系。精灵通过邪恶的力量，残害人的灵魂致其死亡，而人又利用神灵的力量，通过一连串的表演，将精灵抓获。表达的是人可以利用一些异己的力量战胜自然界中邪恶的精灵。人与精灵的关系认知，是“勾灵”仪式得以表演和表达的前提，也是仪式进行的核心目的。

原始藏民认为，世间万物皆有灵性，这些神灵的力量是超人的，所有的神灵有好有坏。对此田必伟在《藏族原始宗教观念演变试析》中写道:

此仪式过程，笔者以亲自参加的一场“勾灵”仪式为例，描述其过程。具体描述如下: 个案4:逝者为松潘县安备村人，享年72岁，主持仪式的高僧为当地德高望重的扎根活佛，根据卦象显示，害死逝者的精灵数为3个，仪式当晚，逝者家族的男性聚在逝者家中，总共有三十多人，从中选取了逝者的两个侄子(属虎)，一人拿袋子，一人拿绳子，又选取了一个逝者的表弟(属蛇)拿上了铁链，其余的人有些拿斧头，有些举长刀。

综观白族的丧葬习俗，我们会发现其中存在积极进步的一面，也有稍极落后的一面。就积极进步方面讲，主要体现在如下两方面:

综观白族丧葬仪式，其留给人们的突出感觉是:死者亲属最关心死者灵魂的归宿。整个仪式的目的都是让死者灵魂在另一个世界生活得更好，而这一切都来自生者对死者生前行为的感激，是情之所至，是“事死如事生，事亡如事存，的具体表现。但若进一步挖掘生者安抚死者灵魂的功利需求，人们就会发现，所有这一切，最根本的目的还是为了生者的福社，是事死为事生，事亡为事存。其价值取向与中国重现世的人文精神相一致。由此可见，丧葬仪式的核心是灵魂不死观念，而其实质则是一切为了生者。

人类社会初期，人们认识处于低级阶段，灵魂观念与巫术心理渗透于生活诸多方面，在以血缘为纽带的原始社会，丧葬习俗深受原始宗教及血缘观念的支配，成为体现原始人思维及人际关系特点的重要方面。随着社会的进步与科学的发展，此类习俗日趋简化，神秘观念日益淡薄，其思想内涵逐渐减少，但因各民族社会经济、文化发展的不平衡，使传统习俗又具有顽强的传承性。不管后进民族还是先进民族都不同程度保留着传统习俗的余韵。丧葬习俗是人类社会发展的产物，如同其它民俗，产生和形成后有其相对的稳定性，但也非固定不变，它随着社会的发展而变化、传承着。从古至今，白族的丧葬仪式虽发生了从简繁简的变化，但主要仪式已程式化。亡者无论男女老少都有了规定的仪式、特殊的禁忌、固定的葬具和墓地，葬俗呈现类型化，且有较浓厚鲜明的民族特色。在佛教的影响下，古代白族盛行火葬，明代以后因受汉族影响改为棺木土葬。白族的葬礼习俗很多，丧葬仪式复杂，主要包括装睑、停灵祭奠、出殡、埋葬(或火化)及超度等。