启弯前一日，皇帝亲自告祭于奉先殿如仪。驾发，陈骑驾卤簿，不作乐。在京文武百官常服跪送御道。所经守上官常服跪迎。盛京文武官朝服出境迎候。朝鲜国王遣其陪臣奉表起居。驾至兴京，恭渴永陵，皇帝素服由行宫乘卖出，王公百官、侍卫、三品以上官咸素服从皇帝至永陵正门之右垣侧降头。礼部堂官二人恭导皇帝由左门人，进启运门左门，至宝城前立。鸿肪寺官引王公于殿左右，百官于门外按翼序立。皇帝就拜位率群臣行三跪九拜礼毕，有司设奠几于拜位正中(拜褥铺在宝城院的阶下即启运殿后门北吻，皇帝诣奠几前北向跪，群臣皆跪。进爵大臣进爵。皇帝仰瞻四陵(即4座宝顶)，各三祭酒，每祭行一拜礼毕，东立西向举哀。王公百官东西面序立，随行礼、举哀，礼毕，礼部堂官恭导皇帝出，至右垣侧乘舆还行营。
以赞礼生命、歌颂民族英雄和感恩民族始祖、平民先辈为主题内容的彝族丧葬仪式舞蹈，其文化核心在于极力渲染和强化民族认同和文化认同。而强化民族认同和文化认同，主要通过丧葬仪式中的若干细节和乡规民约得以实现。如在家族和公众的见证下，通过“接气’‘腹葬’(‘喝浴尸水”)仪式，使断裂的家庭、家族、社区和族群的秩序经过此仪式进行调适，得以修复、确认和确立;将姻亲、旁系是否实质性参加丧葬仪式这种基于族缘、血缘、姻缘等关系的区域年度聚会仪式，视为判断是否属于同一家族成员的关键和文化标识。
彝族先民在千百年的迁徙过程中，在遭遇到一系列社会剧变和人生重大打击时，就会通过举办系列特定的传统葬礼攘解仪式，与超自然世界沟通，以期解决问题。以此应对人生危机和重大变故，舒解精神压力，解决现实生计难题和困境。于是，人们便运用族缘、血缘、姻缘、地缘等社会文化要素，能动地谋求更多更大的生存空间，拓展更多生存机遇和可能，以此彰显社会秩序、社会守则，维系道德伦理的神圣性。在充满哲理和智慧、正义感和神圣感的仪式中，族人们通过祭奠祖先、民族英雄和前辈先人，体悟到为民族生存与凝聚族人，克服自然困难、与灾难痛苦斗争的意义。
体现文化性 自然条件的地域性特点最直接的表达是通过植物，植物也是反映自然景观特色最具代表性的元素之一。不同地方的乡土植物表达出不同地域文化的区别，从而变化出丰富多彩的植物文化。景观中植物是造景的重要素材，而本土植物又有其自身的地方文化特色，有着坚实的历史根基和群众基础，能够更好的诊释出地域性特征。植物自身所具有的文化属性特征和文化寓意也能丰富墓园景观的文化属性。
墓园中植物配置的原则方式对墓园文化属性的表达 在我国自古就有植树的传统习俗，在甲骨文中就有有关种植桑树的记载，这种植树的风俗可追溯到我国的商代时期。苏轼说过“我昔少年日，种树满松冈。初移一寸根，琐细如插秧。”从中可以看出植树的习惯在古时就被人们所喜好。在《周礼》中有记载“甘五家为社，各树其土之所宜之木。”这就是说植物配置在古代己经成为各家祭祀的标志。
建筑色彩具有直接的视觉效果，同时存在一种复杂的间接心理效应。因色彩引起的心理效应不仅仅存在于感觉知觉的浅层次阶段，更会引起更深层次的心理活动和心理联想。引发四维唤醒记忆，这与个人的生活背景和社会经历等有关系。建筑色彩具有视觉和文化的双重意义，历史文化背景的不同，不同的文化和不同的地域风俗下对不同色彩的理解不相同，给人们产生的效应也不相同。例如在我国黄色在传统的观念中象征着崇高、权利、地位、威严和华贵。而在基督教中黄色是叛徒犹大所穿衣服的颜色，因此黄色象征着卑劣和绝望。在伊斯兰教中黄色则象征着死亡。白色在我国的传统文化中象征着死亡，而在西方或其他民族文化中白色就意味着纯洁和喜庆，于我国的传统观念相反。在传统观念中青色象征东方;黑色象征西方;白色象征北方;红色象征南方;黄色象征中央;这是我们传统文化中的五行色，从中就可以看出不同文化下对不同色彩赋予的不同寓意。一般情况下汉民族文化中色彩给你人的感觉是:
关于丧葬方式，佛经中和敦煌文献中都有记载。如“野葬”方式，在《维摩话经讲经文》记载云:“送尸荒野山，两眼乌鹜啄。”在《太子成道经》云:“((太子)于前来日游于散闷，巡于北门，观看之次忽见一人卧于荒郊，膨胀坏烂。四畔有人，高声哭叫，殿下遂唤车匿问之:此是何人?丧主答曰:此是死人。何名死人?即此一人死?诸人亦然?”土葬方面，法藏敦煌文献(P. 3636 )中记载:“千人负土，筑坟于此”，(P.2005)记载云:“}司家，右在州东廿里……其家高三丈五尺”。火葬方面，英藏敦煌文献(S. 0086 )《淳化二年(991)马丑女回施疏》和法藏敦煌文献(P. 4660 )《禅和尚赞》中亦记录有与火葬相关的事宜。
敦煌壁画中的十王图、地狱变图、六道轮回图。表现的都是人死后及轮回的画面。也涉及到死亡，所以它们也是丧葬图的来源之一。涅架经变和弥勒经变都属于是佛教的净土信仰，代表着人们只要一心修行、并且信仰佛教，就会死后进入净土世界，不入轮回，不死不灭。而与净土世界相反的则是敦煌壁画中的《十王图》，《地狱变》，《六道轮回图》。《十王图》出自中国沙门撰述的《十王经》内容。
依据《弥勒经下生经》绘制的“老人入墓图”也是丧葬图的来源之一。关于生死观，弥勒下生经中有说到:“弥勒如来当寿八万四千岁。涅盘后，遗法当在八万四千岁”。经文内容体现的丧葬观意在告诫世人，只要持戒修禅、积累功德，或称念弥勒名字，死后即可往生净土。进入净土不仅可以不入轮回，还可以常听弥勒讲经说法，将来还能与弥勒一同下生世间解脱成道。除了弥勒经中的这种生死观外。弥勒下生经中的“老人入墓”也是一种丧葬仪礼的体现。它的丧葬观念首先是佛经记载的:“时世人民若年衰老，自然行诣山林书下，安乐淡泊，念佛取尽，命终多生大梵天上及诸佛前”。这段佛经记载，在一定程度上说明，人死并非终点，死亡更不意味着毁灭，只要对佛信仰，这样死后就可前往净土世界，又是一期生命的开始，生和死成了一个浑然的整体。所以，“老人入墓”这种丧葬观是因为信仰净土世界，所以，怀着对“往生不死”的向往，敢于面对死亡，进而体现出“安乐淡泊”的生死态度。
关于陵寝的命名制度，徐广源和晏子友的论著中都对其进行了大量考证，已有了较为清晰的认识。徐广源《清代的陵寝命名》一文认为，帝陵命名分两种情况:其一，皇帝生前建陵，经历了以“万年吉地”命名、以葬入皇后溢号命名和入葬后由嗣皇帝命名三个过程，其中慕陵较特殊，为道光帝生前默定;其二，皇帝死后建陵，则直接由嗣皇帝命名。皇后陵则“俱就方位定名”，即第一字为帝陵名，第二字为位于帝陵的东西方向。皇后陵命名则分为两个阶段:生前营建称“万年吉地”，死后“俱就方位定名”;死后营建则直接“俱就方位定名”。妃园寝的命名更加混乱，随意性很强，主要分三个阶段:入葬前称“妃衙门”“妃园寝”“妃福地”等名;入葬后以地位最高的妃殡名号加园寝命名;帝陵命名后以帝陵名加园寝命名
其一是陵寝地宫形制。根据已发掘的乾隆裕陵地宫、光绪崇陵地宫、慈禧菩陀峪定东陵地宫以及纯惠皇贵妃地宫和容妃地宫来看，这几座地宫的形制已经基本明了。乾隆裕陵地宫为“九券四门”形制，包括隧道券、闪当券、罩门券、头道门洞券、明堂券、二道门洞券、穿堂券、三道门洞券和金券，且地宫内壁和各门都有佛教事物雕刻。清西陵文物管理所有青西陵崇陵地宫清理简报》谈到，崇陵地宫是为“九券四门”形制，包括隧道券、封门墙(金刚墙)、闪当券、三个罩门券和明堂券、穿堂券、金券组成，有石门四道。崇陵地宫内也均有雕刻。慈禧菩陀峪定东陵地宫为“五券二门”制，由隧道券、闪当券、罩门券、门洞券、金券和二重石门组成。纯惠皇贵妃地宫也为“五券二门”制，包括隧道券、闪当券、罩门券、门洞券、梓券和金券及一道石门。容妃地宫与纯惠皇贵妃类似，为“四券二门”制，包括隧道、砖罩门券、门洞券、梓券和金券等构成。
关于陵寝单体建筑形制变化的研究，学界主要集中在对三亭三碑一殿和石像生的研究上。在整个清朝陵寝制度发展的过程中，其他组成部分的变化不是特别明显，且变化也主要与皇帝和设计人员的主观因素有关，但三亭三碑一门一殿和石像生的变化代表着清朝陵寝制度由草创到完备的本质特征，所以研究较多。
礼是我国特有的文化现象，是中国古代社会政治、经济、文化世代相承的主要形态，是历代圣君贤臣都将礼作为安邦定国、励精图治的主要手段，各个朝代通过礼仪定式与礼制规范塑造人们的行为与思想，家族讲究宗法礼制，君臣讲究跪拜礼。孝道是中华民族传统的道德行为准则，《孝经》指出“孝”是上天所定的规范，“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”礼与孝是中国人一切行为的准绳。
亲属关系不是单纯的生物学意义上的遗传关系，还体现了人类文化的一种创造。美国人类学家摩尔根(L.H.M organ)首创了亲属制度，他认 “亲属制度不仅是一种称谓，而且体现了人们的相互关系、所承担的义务和应有的行为态度。”在葛泼人传统丧葬仪式中，参与者包含了亡者的血亲和姻亲，这两者的关系不仅仅是“通过名称来表达，也在与亡者的联系中其行为受到了规定的行为所限制，也就是说用某一名称应采取什么行为有个规定。”
在祭祀仪式中，葛泼人要杀鸡、杀猪、杀羊，还用尖刀草，麻梨树一、麻杆、萝卜等，都是其日常生活中不可或缺的物质。鸡、猪、羊是葛泼人饲养的家禽，且实行放养，在自石岩村和羊街村，随处可见到放养的鸡和猪，在山坡上看到放养的羊群。这源自于彝族的自然崇拜，自然是有灵性的，它能给这些动物提供食物，更能体现自然对他们的馈赠。
