一是对漏泽园公墓制度的研究。从有关研究成果来看，较具代表性的成果有:张新宇《试论宋代漏泽园公墓制度的形成原因和渊源》(四川大学学报，2008年第5期)，认为漏泽园制度的成因和渊源比较复杂，着重从历史原因和文化渊源两方面进行了分析;唐鸿玲《宋代社会救助制度探析》(兰台世界，2013年第9期)，是把漏泽园制度作为宋代社会救助制度的组成部分之一作了简要论述;史继刚《宋代助葬制度述略》(青海师范大学学报，1994年第3期)，

唐五代宋初敦煌僧尼丧葬的完整性主要体现在丧葬流程方面。基于上文对僧尼丧葬流程的爬疏，可以大致看出敦煌僧尼丧葬主要由三部分构成，即丧葬葬仪、丧葬葬制、斋祭活动。葬仪包括临终行仪、初终入盒、报丧举哀、大夜、出殡以及茶毗入塔等重要的仪式环节;葬制有火葬、土葬、痊窟葬和影窟四种;斋祭活动由十斋祭、忌日斋以及寒食、清明时的祭奠组成。

敦煌僧尼的斋祭活动，即佛教徒为追念亡僧尼举行的斋会。敦煌佛教僧尼的斋祭活动主要有十斋祭(即七七斋、百日斋、大小祥)、忌日斋以及寒食、清明节时的追祭。敦煌祭文、亡文、祭悼文、愿文、寺院入破历、算会蝶等类型的文书中收录了大量关于敦煌僧尼斋祭活动的资料，学者以此为参考，释录、考证文书，展开了相关主题的研究。段小强《敦煌文书所反映的古代丧礼》《敦煌“祭祀”考》两文均涉及到敦煌地区“十斋忌”的丧葬习俗，尤以后文讨论较为详细。武汉强《敦煌祭文研究》从敦煌祭文、亡文入手，分析了敦煌十斋祭葬俗的起源，并指出斋会的目的是为亡灵追福。杜斗城《“七七斋”之源流及敦煌文献中有关资料的分析》一文从分析当今七七斋俗开始，引入敦煌丧俗，结合敦煌斋祭文献，认为敦煌七七斋的盛行应与当地十王信仰的流行有关。与斋七源流有关的文章还有一些，如刘道超《七七丧俗发生发展之根源探析》、刘铭、徐传武俨七七”丧俗考源》、史小军、郭俐兵《“祭七”源流考探》等文从我国传统丧俗文化、道教、佛教、民俗四方面对七七丧俗的源头进行了考证。

火葬是佛陀释迎牟尼采用的葬制，也是佛教最基本的葬制。但火葬是否是我国僧尼的主流葬制，学界并无定论。多数学者认为火葬伴随佛教传入我国，应是佛教僧尼的首选葬制，少数学者据僧尼传记等资料，对该问题提出了质疑。冉万里《略论唐代僧尼的葬制》一文讨论了葬制的两个方面:一是对尸体的处理方式，二是尸体处置后的安置方式。在此基础上，作者认为火葬并不是唐代僧尼的首选葬制，僧尼葬制的选择受到多种因素的影响。“鲁统彦《隋唐时期僧尼角色研究》一文亦持该观点，认为隋唐时期僧尼不再以超脱尘俗为目标，而是积极投入世俗生活，与家庭保持密切的联系，甚至死后采取世俗葬法。火葬在我国佛教葬制中的地位不甚明了，但可以肯定的是佛教葬制必有火葬。

经过了报丧、吊唁、出殡等仪式之后，整个葬礼过程最后的环节就是下葬了。这是死者停留在世间的最后时刻了，一般都非常郑重其事。 客家人主要是实行土葬。墓地是死者的最终归宿，所以墓地的选择是埋葬死者的头等大事，更是关系到家庭兴旺发达的关键了，选到一块风水宝地不但对死者有好处，更有利于子孙后辈的发展，人们常说“人才出的好全赖祖坟冒青烟”，由此选墓地就显的十分的重要了。赣南客家人主要信仰的是道教，依据道家思想为先人选址安葬风水思想对客家人的影响极大，根据风水思想的观点墓地一般是要选在地势宽广，山清水秀的地方，找出生气凝结的吉穴，从而可以使死者安息地下，庇佑子孙。

出殡要在结束吊唁仪式再举行，吊唁仪式举办的时间而定。出殡仪式要在中饭以前完成，这里的午饭时间，应该是指一天中的第二顿进食。当地人认为只要未吃中饭，即使晚上吃饭也仍然是中饭。出殡时，排在送葬队伍前面的人要敲铜锣、放鞭炮、撤纸钱者;其后跟着挽轴、幢蟠的人;接下来是棺木，死者的棺木是由八个青壮年扛抬，当地俗称为“八仙抬枢”(客家民俗中60岁以上亡者，其棺木用长条布兜住扛出，8人抬，而单身亡者只用单条布兜缚在棺材上抬)。

在安葬死者之前，要在灵堂举行吊唁仪式。吊唁仪式规模大小是根据家庭经济的富裕程度而定的，举行的时间长度随排场及参与吊唁人员的多少而定。亲友们接到讣告后来吊丧，并慰问死者家属称之为唁。一般死者家属跪在棺木前哭悼死者，对前来吊唁的人跪拜答谢并迎送如礼。这里就涉及到了灵堂的布置。一般是在死者棺木前即灵前安放一张桌子，铺放白桌衣，供桌上依次需摆放供品、香炉、蜡台和长明灯等。长明灯相当于死者的灵魂，死者咽气之时点燃，以保存死者的灵魂飘走。在没有安葬死者之前，长明灯不能熄灭，因此必须安排专人看守，防止熄灭、保持着它的长明。灵堂不能布置在露天之下，因为尸体和灵枢都忌讳停放在光天化口之下。人死则为阴间之人，不能接受太阳的照射，怕损伤死者的魂魄，因此灵棚的搭建是十分有必要的。

村民的殡葬观念也影响着他们的殡葬行为。因此，生者往往会借助于一系列的仪式，一方面寄望逝者在另一个世界获得超于生前的美好生活，另一方面也希望逝者灵魂庇佑后代。立墓树碑、棺硷土葬的丧葬行为方式便是田村村民一直遵循的一套完整的“通过仪式”。这一“通过仪式”概括了一个人从一种状态到另一种状态的过程，包含与原社会相脱离的分离阶段、与原社会相隔绝的过渡阶段、与新的社会关系结为一体的聚合阶段。

祖先崇拜的观念也衍射出了村民灵魂不死的殡葬观念。在田村村民看来，人去世后会离开人世，但是灵魂却是一直存在。逝者灵魂可以通过托梦来联系亲人，逝者灵魂亦会在节日期间回到家中团聚。因此，村民对于进公墓埋葬并没有较大的抵触，并不在意自己的遗体放置于何处。因为在他们看来，人逝世后，灵魂是自由的。

祖先信仰是由村落社会经过长时期的历史文化积淀形成和发展起来的，是对祖先神灵产生崇拜和愿望寄托的一种观念，并通过祭祀等一系列方式来维持这一文化意识。在田村村民看来，祖先是家庭的守护神，会对在世的人们赏善罚恶。村民对祖先的这种神圣权威的敬畏和崇拜建立在神明至高无上的权利职能之上，而这些职能都是经过神话传说和人们后天的想象历史沿袭下来的。当村民在生产生活中遭遇不公与困难时，他们便会虔诚地诉诸祖先，祈望得到祖先的护佑。

中国古代社会一直是一个长期封闭的农业国。19世纪末20世纪初是中国历史上最为动荡的年代，尤其是在清末时期，风云变幻，新旧交替。随着封建制度的逐渐瓦解，我国从封闭的农业大国走向了开放的工业社会。此时，西学东渐，新潮泛起，国人一时仰慕西风。西方生活观念的涌入，使得中国传统文化受到了西方文化的冲击，中国的近代社会形成了新旧、中西矛盾交织的特殊面貌。反映在建筑上，一方面出现了许多新的建筑类型，如工厂、车站、银行、学校、教堂等，另一方面新的建筑材料如钢筋、水泥等与之相适应的建筑设备和技术等的运用都是对传统中国建筑的冲击。而新的生活、生产方式使得人们意识观念、审美情趣产生了变化，新建筑成了中国建筑发展的重要主导方向。

a.岛葬这是这一时期浪漫理想的主题的具体体现之一。它原型体现的代表是卢梭墓。卢梭墓位于埃尔梅农维莱的一个岛上，小岛树木丛生，岛边四面环水，水外的堤岸上仍是一片郁郁葱葱的树林。卢梭墓处在一片田园诗般的环境中，风景秀美，洋溢着浪漫的气氛。该墓的设计师莫罗将墓和其所在的环境画成了一张素描图印在卢梭《忏悔录》1782年版手抄本的卷首页上，以诊释以卢梭为代表的启蒙思想将死亡置于它所要创建的“阿卡狄亚式”田园诗般美好的环境中。

建筑创作的复古思潮是指从十八世纪六十年代到十九世纪末在欧美流行的古典复兴、浪漫主义与折衷主义。而在这三者之中，古典复兴和浪漫主义对公墓设计起到了最根本的影响，而现代城市公墓也在这种影响下重新产生了。

推行生态葬可以通过树立先进典范的方式进行。孟德斯坞认为，人们对于自己的习俗总是恋恋不舍的。用暴力取消这些习惯，对他们是悲惨的。因此他主张，要引导人们自己去改变习俗。而如何去引导人民群众自己去改变，其中的方法之一便是树立先进榜样，从而为社会道德评价提供一把标尺。榜样具有社会肯定性和主导性，能够激励人们在实际生活中遵循一定的要求行事。树立先进榜样会让生态葬变得生动形象，让人们更加直观地对生态葬进行了解;同时也让先进的思想观念变得可学可行，起到了旗帜、标杆的引领作用。

改变人们的观念，推行生态葬，首先要解决人民群众“愿意做”的问题，“愿意做”说得是人们能够认同生态葬，并且愿意按照生态葬的方式处理死者。解决“愿意做”的问题首先需要加强对人们观念的宣传教育。让广大群众真正认识到土葬的危害，理解生态葬的好处。只有人们在思想上想通了，生态葬才能够顺利推行，如果观念转不过来，在推行生态葬的过程中必然受到阻力。但是改变人们的观念，对人们进行宣传教育不能够由民政部“唱独角戏”。

面对当前我国公墓的不断扩张趋势以及出现的公墓危机，我国一直在鼓励倡导如树葬、海葬等生态葬，意图消除公墓危机，将殡葬执法工作引上正轨。但是从生态葬的具体实践上讲，全国范围内，生态葬仍处于“叫好不叫座”的境地，人们对其打听得多，但是选得少。一些地方为了推进生态葬，想尽了各种办法，甚至有的免费进行生态葬，但也没有吸引多少人选择。如武汉从1997年就开始探索生态葬，2018年清明节，武汉14家公墓甚至集中开展生态免费葬。

土地府，又称土府，位置低于神盒的横板，在神盒方桌之下，略高于地面。上面书写“镇宅中宫招财童子，长生土地，瑞庆夫人进宝郎君之神位”，左边的对联是“土中生白玉”，右边是“地内出黄金”，在“镇宅中”的位置间，左右对联的上边，两侧还书写有“神安”、“家旺”，“堂安”、“福妥”，“安土”、“敦仁”，“物阜”、“人安”，不过是任选两组四字，每边两字。各地区在土地府位置上的设置基本上相同，在具体的书写中存在一定的差异。

家庭近亲几代人的祖宗牌位为小条幅，以下端为齐，夹在神仙牌位之中，高只能至“亲”字的二分之一。在排列上有明显的区别，神盒以“天地君亲师位”为中心，左边有主家祖先牌位，右边为外亲的祖先牌位。一般有六列和七列，六列，内亲三列外亲三列;七列、内亲四列外亲三列。亲属称谓明确，以家庭男性主人角度称谓。“故显祖X(姓)公(婆)讳XX老大人之灵神主位”，十六个字，内亲多由曾祖考姚至故祖显考姚，故胞伯叔，故胞兄弟亦可以写在上面，视其主家意见而定。一般写外祖考姚即可。假如主家是手工艺人，另外要求写牌位敬重膜拜药王，坛主，艺门祖师等，则书写家盒的“先生”灵活安排。有一点是应当注意的，祖宗牌位必须以主家角度而写，每一家的家盒上面称呼不相同，对内亲外亲的称谓必须正确，不能错位混乱。

神龛是神圣、圣洁的地方，无论是在日常生活中的婚丧嫁娶，还是在重大节庆活动中的祭祀朝拜中，在民众心目中占有绝对重要位置。具体而言，铜仁地区完整的神盒包括神佛牌位、祖先牌位、土地府，还包括盒顶横额书，堂屋内所有对联，局部地区还包括有摊坛。

春秋战国是社会变革的重要时期，随着周王室的式微，诸侯势力迅速壮大。齐桓晋文先后以“尊王攘夷”为名征伐小国，抵御戎狄，会盟诸侯而称霸。看似遵礼，实则己是僧越。当周王室的尊严都需要借助诸侯才能勉强维持时，维系周王室统治的宗法制再也无法对诸侯形成约束，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，甚至“自大夫出。至战国，群雄并起，逐鹿中原，周王室“共主”地位早己不存，天子直辖的“王裴”在战争中不断被蚕食，最后仅剩成周方圆一二百里的一隅。礼崩乐坏，便是这时的社会背景。