中国的丧葬文化源远流长，其借助各种各样的丧葬仪式发展并传承至今，可以说丧葬仪式是中国丧葬文化的载体。目前学界公认的所谓仪式是一种象征性行为的界定，但是彭牧认为这种观点是西方现代学术话语构建的结果，实际上，仪式因为主要依赖身体为媒介，所以只是信仰观念外在化、具体化的结果而己。在中国，仪式和传统文化中强调的“礼”是紧密联系在一起的:礼首先是对前代的礼仪实践文本化、固化的结果，又成为后代礼仪实践的基础。
中国丧葬习俗中，在局外人看来最为滑稽而难于接受的恐怕就是闽都丧葬中的狂欢化、娱乐化现象了。丧事喜办“白喜”大办，不仅晚清异域人士看不懂，即在当下，亦是个复杂的民俗现象。与西方静悄悄的简短基督式葬礼不同，闽人葬礼历时长，有时为寻风水穴位而停枢不葬至“三年烧祭”;规模大、影响广、参与人数空前，林则徐当年灵枢回乡让卢氏叹为观止;仪式繁杂，涉及各色人马，三教九流均可找到自己的角色。更重要的一点是，闽都丧葬习俗极为铺张浪费，从焚烧纸钱，聘请专业祭司到各类丧宴与祭品，无所不用其极“晚清闽都文化与早期犹太文化在信仰上另一个重大的不同是对于吃祭品的态度。”毛晓阳认为，福州丧葬中鼓乐葬亲的习俗，接近于西南少数民族习俗中的“娱尸、闹尸”的风俗。而丧礼之间“杂以歌唱”则与先秦出现的葬礼换歌或有关联。
自20世纪初期以降，旧丧葬制度在思想上遭到极大批判。民国时，政府虽然号召人们实行火葬，但未禁止土葬。一则中国土葬传统根深蒂固，二则土葬亦不违西方丧葬习俗，并不显陈旧落后。当时主要是仪式过程之争，焦点在于丧葬礼俗中的落后仪式。而后又经过了“移风易俗”“新生活运动”，乃至“文化大革命”中的“破四旧”等运动，丧葬的传统性受到了很大的削弱。
随着社会经济的发展，“世异则事变，事变则时移，时移则俗移”，文明安葬的趋势已悄然出现。作为象征仪式意义大于实际意义的土葬习俗，礼仪和象征因素在不断下降，渐渐的走向了一种功利化、易操作性的演变过程，某些仪式中的现代性、“技术性”因素不断浓厚加深，说明了这种丧葬文化一种自我变通与适应力，具有强烈的吸收包容和时代构建特质。根据关中乡村现有丧葬现状，主要分析以下六点:
丧葬活动，在凉山彝族的个人生命史上是规格最高、影响力最大的活动。彝族民众对丧葬的期望度很高，每个人绝对希望自己的丧葬是个令人满意的“厚葬”。大宴奔丧宾客是凉山彝族的丧葬仪式的习俗，“大”不仅体现宴飨等级上，还体现在丧葬奔丧队伍“大”。因此，丧葬仪式需要一个强有力团体来支持，家支恰好满足了这个要求。
孙文福《丧葬禁忌的民俗功能》一文认为丧葬禁忌有聚合功能、教育功能、规范功能，强化和稳固宗法伦常关系等重要的作用。并指出丧葬习俗既有“良俗”，也有“陋俗”，丧葬禁忌的民俗功能既有正功能，也有负功能。
亲族亲属通过相互帮忙的形式举办人生礼仪，属于“自家人”的范围，而姻族亲属则是客人。亲族男性根据关系远近提供相应的帮助，这是父系家族规定的义务，承担仪式的主要活动，且礼账上也只体现男性之间的社会关系，因而仪式性人情活动体现了男性社会交往的基本脉络，这个脉络清晰可见，并且一再地在各种仪式活动中重复和加强。这个脉络构成农村社会交往的显性结构。而仪式性活动中，女性并没有明确的责任和义务，因而女性之间的社会联系是弥散性的，被男性的社会交往所遮蔽。
非仪式活动是围绕宴席和接待宾客进行的，而其中最重要的工作都由男性承担，女性承担的工作多为辅助性的。男性工作的重要性首先体现在，工作往往具有明确的职责甚至职业名称，如知客、厨师、阴阳先生，这些工作的职责范围是明确的。
朱爱东将云南巍山坝区汉族丧葬仪礼程序分为四个阶段即初丧、治丧、出殡、终丧仪礼，并认为仪礼习俗进行了详细地阐述。肖坤冰，彭兆荣从丧葬仪式中“找中线”环节中体现的宇宙观和对“运”的处理，揭示出民间大众对期望借助这一仪式手段对子孙后代施以积极的影响的原因及意义。丁宇文以1949年新中国成立为界，细致地梳理了汉族丧葬仪式的研究状况，将汉族丧葬仪式划分为一般研究与专题研究，并对研究成果和发展空间进行思考，提出要将文献与实际田野调查相结合，不脱离具体语境等启发。
戴聪运用人类学“通过仪式”的理论，再现了贵阳市城郊刘氏家族的一场丧葬仪式的整个过程，以此揭示了汉族社会对丧葬仪式的重视，认为仪式行为是沟通生与死、阴与阳的渠道，本质是对生的执着追求。
丧葬仪式的宏观研究是基于田野考察与历史文献的基础上，全面整体的纵观丧葬仪式的历时过程。罗开玉在其《丧葬与中国文化》一书中，利用大量的考古资料、民族调查以及古籍文献等资料、采用多学科的方法，对中国各民族从古代到当代的丧葬习俗与文化作了系统且全面地梳理，指出可以通过对丧葬习俗的考察，侧面复原中国各民族文化的社会与精神世界。
