在祭祀仪式中，葛泼人要杀鸡、杀猪、杀羊，还用尖刀草，麻梨树一、麻杆、萝卜等，都是其日常生活中不可或缺的物质。鸡、猪、羊是葛泼人饲养的家禽，且实行放养，在自石岩村和羊街村，随处可见到放养的鸡和猪，在山坡上看到放养的羊群。这源自于彝族的自然崇拜，自然是有灵性的，它能给这些动物提供食物，更能体现自然对他们的馈赠。尖刀草是彝族祭祀中常用的草，相传“六祖分支”彝族踏着尖刀草不断迁徙，寻找生存空间。在当地，尖刀草漫山遍野，并用尖刀草盖草房。麻栗树一是葛泼人祭祀中用的最多的祭物，关于使用麻栗树一有这样一个传说:相传彝族祖先在洪水漫天地时，躲在木箱里顺水漂流，而正巧有一棵麻栗树一卡住了木箱。洪水退后，祖先发现自己被一棵麻栗树-救了，从此开始保护麻栗树一。自然灾害的发生警示彝族先民要保护自然，保护自然的同时还学会了适度利用，对自然的合理利用协调了人与自然之间的关系。麻是用来纺织麻布衣服，麻杆也是制作麻线的主要原料。彝族穿麻布衣服只能靠自己栽种麻，麻是彝族生活中重要的生活资料。因为要传承传统，所以他们学会了保护生态，以确保能有更多的生产资料，能为生活提供便利。
地方性生态文化是生态人类学研究的一部分，为我们了解人类与环境的关系提供了强有力的依据。由于生态系统的复杂性，需要多样化的维护生态的办法，且这样的生态维护需具备灵活性才能同人类活动相互协调。一旦多样化生态维护的策略形成，势必构建了地方性知识，具有地方性特色的生态智慧和生态技能，即生态维护体制。
彝族葛泼人为亡者举行隆重的丧葬仪式是为亡者准备回归祖先发祥地，与历代祖先生活在一起而举行的。笔者同主持传统丧葬仪式的毕摩一同前往丧家，自石岩村亡者为女性，羊街村亡者为男性，均已过六十岁，其仪式均按正常亡故程序进行。
大寨村是一个布依族聚居地区，其布依族文化保存完好，特殊的地理环境造就文化在发展过程中形成家园遗产的传承方式。丧葬仪式呈现出:整个仪式过程需要用当地传统的用语来定步骤才能更好的体现出其意义所在。第二是整个仪式过程用的经书庞大，分汉语经书和用汉语记录的布依音文字形成的摩经两类，且该处的摩经笔者在调查过程中发现与如今被出版的其他地方的摩经有不同的地方。第三是整个仪式过程由一位布摩来主持，有别于册亨南部靠近广西的布依族丧葬仪式。第四是当地的丧葬仪式过程展现出神圣的哀悼与世俗的娱乐双重特性。展现出亡人家属的哀悼以及参与丧葬仪式的其他的村民的娱乐共存的现象。
布迪厄认为“在高度分化的社会中，存在着具有自身逻辑和必然性关系的客观关系空间，他将之称之为小世界，并指出这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。同时布迪厄也指出“实践活动的原则不是一些能意识到的、不变的规则，而是一些实践图式，这些图式是自身模糊的，实践的步骤是不严密的。对此布迪厄认为“实践逻辑不同于逻辑学的逻辑，认为把逻辑学的逻辑运用于实践的逻辑，就是面临着，通过人们用来描述逻辑的工具而毁灭人们想要描述的逻辑。指出实践逻辑是模糊的，它的概念最好是多型的、弹性的、可调整的，而不是限定的、精确的、严格使用的。”大寨丧葬仪式的实践逻辑通过两个方面来体现，其一是大寨布依族的传统丧葬文化，其二是其中的个体所扮演的角色和追求的目标。
基于另一种生命形态的建构，为了保证晋位为祖先鬼神的亡者在另一个世界的生活，人们以现实生活为模板，在精神领域中为逝去的亲人构建了一个与现世世界相对的属于鬼的世界，作为灵魂的归宿抑或“家”，即所谓“阴间”。阴间是亡者最终的归宿，也是亡者现实生活的延续。“幽明两界好像只隔着一层纸，宇宙是人、鬼共有的;鬼是人的延长，权利可以长有生命也可以长有。人们认为“阴间”仍然延续着人间原有的生活制度，生活在阴间的亲人也如同现世的人一般有着衣食住行等各方面的需要，因此为了安顿亲人的灵魂，保证逝去的亲人能够在这个属于灵魂的世界里仍然过着不亚于生前的安逸生活，自丧礼伊始，子孙就开始为亡者的阴间生活做着安排。
“死可能是一道门，逝去并不是终结，而是超越，走向下一程，正如门一样。” (《入硷师》)对于有着鬼神信仰的民众而言，死亡仅仅只是生命的中点而非终结，物质生命的结束亦仅仅是灵魂生命的开启，生与死的界限也只是两种不同生命的界限。经由庄严肃穆的丧礼仪式，亡者从一种生命存在形式过渡为另一种生命存在形式，即由凡人转化为鬼神，步入祖先的行列，成为家族神圣共同体中的一员，并在子孙的供奉中成就另一种生命的永恒与不朽的超越。
莫里斯·古德利尔在《礼物之谜》中指出:“相信万物有灵不但放大了，而且荣耀了人和人的社会关系，因为它使得人和人的社会关系神圣化了。如果事物有灵，那是因为通常看不见的那些超自然力量、神或精灵在它们里面，与它们在人们之间流通，这些超自然的力量有时附着于这一个，有时附着于那一个，但总是让人附属于它们。湘西苗族百姓对于任何生命都抱着敬重的态度，认为“灵性”存在于任何生命之中。古时湘西苗族人民的神灵信仰系统庞大驳杂，儒道释巫杂揉为一体，既有图腾崇拜、祖灵信仰，也有万物精灵和各宗教派别的神灵，所以山水草木、鸟兽虫鱼，在湘西人的心中是无物不灵、无物不神。相传湘西苗乡祭鬼就有七十二堂之多。《招魂词》中有言:“要来斟酌透视苗族的一十二堂，斟酌哈族的一十(阿德)二堂，三十六堂的多龙多神，多神灵(阿德)多神灵。这些不同的神灵有着不同的祭祀形式，从而使得其神灵信仰呈现一种诡灵精异、错彩杂呈的局面，蔚为人文大观。
弗雷泽在《金叶》一书中描述了“自然崇拜”:“按照中国人的信念，草木之灵从来不具草木形态，而常具人形或兽形(如牛、蛇之类)。譬如，有时伐倒一棵大树，便见该树的神灵以公牛的形态冲出树身。在远古时代，苗族人民由于认知能力有限，很难把自身和自然分开，因而常常将自然力量与自身视为一体，混为一谈。所以，从天上的日、月、星辰、雷电，到地上的树木、花草、动物，再到地下的金、银，水中的鱼虾等等都被赋予了人格。这些自然现象和外界物体同人一般能说会道，不仅有着自己的喜怒哀乐，还有善恶之分。这在苗族的《古歌》和《古老话》中有所体现:苗族先民给金、银、龙、鱼、螃蟹、水獭等十多种动物赋予了人格，与苗族先民一起生活，拥有感情，帮助苗族人民抗争外敌。这种认知逐渐形成了自然崇拜。
