以前施行传统天葬时，当地人多以牛、马等驮畜运送逝者遗体至天葬台。唐井尚曾记述到:“一头牛驮上了死者的尸体，上面用衣服遮盖着，没有葬衣，没有佩带，也没有棺木，也没有葬物，只有一个光赤的身子;家里的人跟着随着，送到葬地上去(指天葬台)。”近几十年来，随着生态环境的变化与殡葬改革的推行，这里的藏族居民多是依卜算或家属的自主选择，先将逝者遗体在殡仪馆火化后再送往“堆楚”。在出殡仪式前逝者家属要及时联系当地民政局，领取遗体火化介绍信，交火化费等，还要向前来帮忙的人们奉送酒水、香烟、茶叶等致谢礼品。逝者家属通常要为前来吊唁的人们准备茶水和“嘉突”(rgya thug，一种烩菜)。“嘉突”在距离拉卜楞寺较远的游牧区不多见，显然这是受外界影响的结果。另外，还需要于送葬前一天在寺院“廓拉木”边上的“嘛呢房”( ma Ni vkhor khang)中供酥油灯。挪动遗体时也有颇多讲究。亡者若是男性，要使遗体朝右侧卧，女性则要朝左侧卧。几分钟后，将遗体装人布袋;若亡者佩戴有护身符(srung vkhor)，要及时取下，待葬礼时一起烧掉。

中国古代历史存在一个特殊的乱世，后世称之为南北朝，南北朝以长江为分界线，长江以南为汉族政权，是为南朝，长江以北为少数民族政权，是为北朝。在磁县东魏、北齐时期，南朝正处南梁以及南陈时期，在此时期南朝出土了数量众多的墓葬，其中也存在有一定数量的墓葬壁画，但这些壁画整体来说构图较为简单，构图元素以及形象题材也大同小异，其中南朝出土的墓葬中存在有竹林七贤为内容的壁画，以南京狮子冲墓葬为主，同时汉族人重视父慈子孝，因此在墓葬壁画的发掘中，发现了很多绘有孝子故事的壁画，和磁县地区北朝墓葬尤其是东魏、北齐墓葬壁画表现的墓主人生活场景不同，这些墓葬壁画很少有宴饮等题材的壁画。

北周和北齐同处于北方，也处于同一时代，因此带有众多相似之处，在北周同样发现了数量众多的墓葬壁画，通过分析比较，我们能够看出与磁县北朝时期尤其是东魏、北齐时期墓葬壁画不同，北周墓葬壁画中的内容题材相对比较单一，东魏茹茹公主墓中墓道两侧绘有持武器武士和仪仗队集成的队伍，而同时期西魏的墓葬壁画仪仗队伍基本上为单纯的仪仗卫士，人数较少，单独成为一个图像单位，当前出土的西魏、北周墓葬中还没有发现可能成为一个队伍的仪仗人员。除此之外，东魏茹茹公主墓中发现了车马图，同样的构图元素在西魏、北周时期墓葬壁画中尚未发现，。)北齐玛翎郡王高润墓中有侍卫图和举哀图，在湾漳大墓中同样发现了数量众多的表现墓主人生活场景的图像，西魏、北周时期墓葬壁画中虽然存在着同样题材的生活场景图，但这些表现墓主人生活场景的壁画较为简单，同时受到很多因素影响，西魏、北周时期的墓葬壁画保护程度远远低于同时期磁县出土的墓葬。

磁县地区北朝墓葬尤其是东魏北齐时期的墓葬，其建制大多由长墓道以及雨道、天井构成，这就在一定程度上为这一时期墓葬壁画提供了新的绘画主题以及表现含义，和以往考古发掘出的汉代墓葬中壁画不同，磁县地区北朝墓葬尤其是东魏北齐时期的墓葬带有明显的墓主人生前生活的基本特征，而汉代墓葬壁画的表现内容大多为墓主人下葬时的基本场景。究其文化根源，汉代以儒家治国，丧葬文化和墓葬壁画也带有明显的儒家色彩，早期汉代墓葬甚至还有以西王母为主引导墓主人登仙的场景，而磁县地区发现的北朝墓葬尤其是东魏北齐时期的墓葬中，墓葬壁画的出现已经成为常态，这些墓葬壁画的整体布局以及表现主题则有明显的变化，北朝时期尤其是东魏、北齐时期墓葬中大多存在壁画，这在北魏迁都洛阳时就已经出现，东魏、北齐时期墓葬壁画与以前相比明显增多，绘画水平也明显增多，形式内容多种多样，韩小固教授曾经对北朝时期墓葬壁画有深层次研究，并对北朝壁画墓进行空间和时间划分。

关中人认为人死后，就会有“殃”，也就是指鬼魂做祟，死者之魂飘荡在空中，谁被冲到谁倒霉。因此在人死后，就要请阴阳先生按照死者的生肖和死亡时辰的月令干支，以阴阳五行相生相克的说法，择定入硷、发引、破土、下葬等的日子与时辰，推算出犯冲的生肖和忌讳等事项，并张榜公布。这种文书就称殃榜，其作用有三，一是推算出何时入硷不犯“重丧”，何时出殡吉利，何日进宅可以免灾等。这将使丧家避开不必要的灾祸，不会引起不必要的麻烦;二是使生肖犯冲者避免灾难，搞好睦邻关系;三是此殃榜可以作为出殡时灵枢出村的证明。丧家则依据这些日子时辰安排丧礼过程。

这是丧葬礼俗中极为严肃庄重的的一项礼仪。不过关中各县的具体“点主”时间并不一样。西府凤翔各县一般在下葬全家后的墓前举行。如凤翔县“先一日孝子行奠，请知礼者相礼，葬日晨兴行遣奠礼，扶枢往墓所，鼓乐前导，亲友祖奠，预请尊贵者至墓所，祀土书主。葬毕迎主归，行虞祭礼”。

对关中人而言，丧事是一个集体参与的人生大事。凡遇丧事，与丧家有关的五服之内的亲戚朋友都要表示祭奠，一方面显示丧者在世时的德行是否服众，另一方面表示对丧家的安慰。关中有句俗语，“死不记仇”，随着丧者的离开人世，有关的是非曲直也随即湮灭，即使有矛盾的，也会在适当时日给予吊祭。

在丧葬习俗的诸多仪式中，村民的互助贯穿于所有流程的始终。约定成俗的丧葬规矩，毫无怨言的义务帮助，是血缘关系纽带和农业生产方式的发展。

以男女为本的独立家庭的出现，是与生殖崇拜观念的转变有直接的联系。当处于女性生殖崇拜时期，由于先民不懂得男女结合的作用，单身男女的家庭构成便毫无必要，性也仅仅是作为一种本能的需要，毫无推崇的意义可言。当独立家庭大量出现，意味着男性生殖崇拜的概念在先民的思维中已经占据主导，只有男女结合，才能产生后代，并且由于男性在生产活动中的主导因素，男性在家庭的地位中逐渐显现。

作为灵魂的居所，阴间一直为人所恐惧。它是包含着苦难与轮回的幻想地，是人们不愿意去触碰而又不得不去面对的问题。 在丧葬习俗的诸多仪式中，矛盾是一直贯穿于生者始终的态度。亲人的去世，对人们来说是悲痛而又不舍的情境。人们祭奠、吊丧、祈福，他们不愿意一个鲜活的生命就这么离人而去。人们用数天的时间等待，等待生命重新回到阳间。可当人们真正意识到亲人已经去世的时候，对阴间的恐惧、灵魂的惊扰，又让他们对死者敬而远之。人们期望死者的灵魂能找到回来的路，但又不希望他找到家的位置;人们希望陪伴在他的身旁，却又担心他对人们造成侵扰。灵魂在这里似乎成了人们寄托的产物、自身利益的追求。

将宋代的丧礼放在中国丧葬发展史的大背景下进行考察，揭示其对前代丧礼的继承与当时代的创新。徐吉军《中国丧葬史》(江西:高教出版社1998年版)是按照时代发展的次序，比较系统地将我国丧葬史上的丧葬观念、墓葬规制以及丧礼葬俗等的发展演变进行了概貌地整理，并对宋朝的丧葬概貌、火葬和流行厚葬的特点进行了探究;

在中国的传统文化中，以儒家和道家为核心的人文观念，在生死问题上表现出了重生避死的倾向。在浩瀚的学术研究中有着非常丰富的触及死亡话题的阐述和经卷，然而将死亡这一问题作为专门学术问题进行体系化的研究却是在近代才开始的。20世纪初期的代表性著作主要有:《死之研究》(H.Carrington著，华文琪译，北京:商务印书馆1923年版)、《生与死》(A. Dater著，蒋丙然译，北京:商务印书馆1925年版)、《生死问题》(E. Teichmann著，丁捷臣译，北京:商务印书馆1926年版)、《科学的生老病死》(朱洗著，北京:商务印书馆1936年版)等，这些著作都是从科学和哲学的角度探讨了死的性质及意义。

丧葬是由死亡衍生出的一个话题，这是每个人都难以躲避的事情，从原始人类之始，就一直困扰着我们。丧葬活动早先是以原始巫术信仰和神话的方式体现，随着人类社会的发展和生活水平的不断进步，民众对丧礼葬仪及相关内容的研究也进一步深入。然而，目前的研究多集中于丧葬史、丧葬制度、丧葬礼仪、丧葬习俗等方面，从丧葬文书的角度对丧葬文化的研究却并不充分，仅涉及冥契、挽联、碑志等文书的研究，而且基本上都是单一文种的研究，并未以丧葬文书这一主题形成系统的介绍和深入研究。

随着工业文明给社会带来巨大发展的同时，个体也逐渐趋于理性化成为理性人，丧葬文化中个体的社会行动也是建立在以理性为动机的利益平衡上。在乡土社会，互惠互助是个体频繁互动的产物，帮忙这一行为看似是邻里、朋友之问约定俗成的习惯，实则是行为者通过主家希望能得到帮助的期望，去实施帮忙这一系列行动，以获得互惠互助的报酬或他人对自己良好评价的目的。对丧事主家的帮忙既是主观的同时也是客观的，每家总有大物小事发生，如果说丧礼中没有正当理由的缺席会导致一种人际关系中断，那么没有正当理由拒绝帮忙虽然不会中断人际关系，但是却斩断了日后寻求帮助的一条路。正是帮忙这一行为是行动者理性权衡利益之后的行为，因而传统型丧葬文化充分发挥了社会整合功能，增强了社会凝聚力。

在中国，无论是城市还是农村都深切地理解“人情”这一词。这里的人情，指在个人的关系网络中存在着特定的权利和义务，这些规定了个人与其关系网络中的其他人应保持联系、问候、相互帮助等。丧葬文化中免不了也镶嵌着人情，虽然与传统型丧葬相比人力和物力的帮助减少，转而更多地变成了一种金钱礼物，但是不管是哪一种都在维持、生产、改造人际关系等方面扮演了重要的角色。人情是一种最普遍同时也是最为复杂的社会交换，葬礼给人们提供了一个特殊的交换空问。

(一)丧葬程序简化 现代型丧葬文化与传统型丧葬文化的一个较大区别便是丧葬程序的简化，省去传统型丧葬文化中的许多繁琐程序和礼节。例如报丧，过去在X区报丧需要有血缘关系的男子作为孝子挨家挨户敲门卜跪告知亲朋好友、周边邻居逝者己逝的噩耗，如今随着科技的发展报丧形式多为电话通知，或者通过微信朋友圈通知;在传统型丧葬文化中逝者家属要为逝者停放并设席七天以告慰亡者，而现代型丧葬文化只需并且最多只停放三天即可;逝者亲属为了答谢亲朋好友的参与和帮忙通常会设宴请吃饭，在X区到现在为止这种答谢的方式己经经历了三种形式:第一种是属于传统型丧葬文化，由主家(逝者亲属)设宴在亲朋好友帮助卜一起理菜、洗切做饭菜给大家吃以表达谢;第二种属于现代型丧葬文化，由主家设宴在菜馆、酒楼并告知亲朋好友等参与者吃饭时问、地址;第三种也属于现代型丧葬文化，主家不再设宴席答谢，而是用一种“返红包”的形式作为答谢，这是一种在随礼者随礼时就由账房先生当场返还红包现金的方式，红包金额由主家自定通常分别在50. 100不等。这些仅仅是传统型和现代型丧葬文化中较为明显的程序简化环节，随着社会化的不断进程，从报丧到卜葬再到设宴等这一系列的丧葬流程或大或小都在不断地简化。

一般而言，凡是人类社会中传承下来的文化现象，都有其民俗特点，在各类文化事项进行中，固定的民俗活动强化了文化的表现形式，也续存了文化的多样化特点。研究民俗文化的最大意义，就是因为民俗可直接地反映出一个民族的历史背景、地理风貌、社会形态和文化发展特点。

敦煌地区在丧葬期间，所有花销一般都由幼子承担，所收礼金也由幼子继承，其他子女在丧事期间主要是参与者的身份。这一点也可从丧葬期间，死者家中只有幼子夫妇担任“东家”，而逝者其他子女则只在上房两侧跪垫处守灵的细节处可以看出。虽然敦煌普遍实行幼子继承制，在有老者的家庭，其所在家庭的核心成员也一般只由老年夫妇、小儿子、小儿媳及孙辈构成。但考虑到幼子压力的重大，在老者去世前，尤其是丧前预备阶段，家中老者一般还会主动要求自己的女儿参与到裁剪与置办寿衣的工作中来。

敦煌地区的幼子继承制，因为明确了丧葬活动中主要的负责人一一幼子的责任，因而在敦煌地区，尤其是老者去世后，族中亲眷去逝者家帮忙时，关于遇到“哪位主人说话算数?”“没有啥了找谁?”“谁付钱?”“为谁收账?”等问题时，就有了明确的答案。因为责任分明的关系，以丧者幼子为核心，在丧葬活动的前期筹备阶段，就能形成反应快速，效率较高的临时负责班子，这就使得敦煌的丧葬活动极少出现超过三天的情况，这也就为速葬简葬的出现提供了有利的条件。

这一类研究主要立足于某一地区的丧葬习俗特征，强调当地丧葬习俗对于传统文化的继承和独特的地域性特征。在丧葬文化的初期研究中，研究者更多关注的是丧葬文化的共性，而对丧葬文化因各地历史文化背景、地理环境等因素不同而造成的区域性差异尚未充分重视。从这个意义上，结合地方民俗文献和田野调查资料，联系该地区丧葬文化的历史背景、自然人文环境、文化经济发展情况，对一个区域的丧葬文化或习俗的独特特征进行概括和研究，考察当地丧葬习俗特征。这项工作很有意义。