在老人弥留之际，儿孙守护床前为其送终，以体现敬孝之道。当老人断气后，子孙在床前烧纸钱，称“倒龄钱”。纸钱是裁成长宽约为12和15厘米大小粗糙的草纸，上面打上铜钱样子的印痕。在湘南地区这种纸钱是最普遍的给祖先或者鬼神的货币。在屋外放鞭炮，鞭炮的红色和声响可以吓走附近的“恶鬼”，让刚刚去世的逝者魂魄免受打扰，同时告知村邻老人已经离世。这时候子孙穿上孝服。孝服是白色棉布制成，男女有别。男子腰间束一根草绳，头戴孝冠，孝冠亦有区别，儿子女婿戴三梁孝冠，孙子戴二梁孝冠，曾孙戴一梁孝冠。

z村村民上了年纪，或者年纪大患了重病都会给自己准备后事，非常重视自己“百年”的事情。通常过了六十岁就会为自己准备棺材。棺材在z村被称为“老屋”，子女们并不会忌讳给健在的父母亲准备“老屋”，认为这是大事，需要提前准备，以备不虞。2016年8月，笔者在村里做调查时，正好有商贩开货车来村里卖棺材。结果车上的四副棺材一个上午就卖光了，并且接受了几个预定。商贩自己备好了鞭炮，有老人购买“老屋”时要燃放鞭炮驱走鬼神。笔者和商贩交谈得知，商贩大约每年会来村里一次，“老屋”并不愁销售。棺木一般为杉木做成，有大有小，也分等级。等级的标准分十合子、十二合子、十六合子、二十四合子，意思是由十、十二、十六、二十四根木头做成，十合子最好，二十四合子最差。棺材漆成黑色，放置在杂物间或者光线不足的屋内。

长江中游地区各流域的丧葬习俗源远流长，不同流域有着不同的传统和发展走势，荆江地区有着广大的平原和山区，古民族习俗的影响依然有迹可循，社会、经济、交通的发展使得文化和观念的交流传播更为频繁。湘江地区唐墓的形制可向上溯源至古越族，湖南出土的春秋早期古越族墓葬，如资兴旧市清理的47座墓，墓葬形制为狭长型土坑竖穴，长宽比例悬殊，均在三比一以上，可见春秋早期聚居在今湖南资兴的古越族，墓葬的习俗之一即为建筑狭长的土坑竖穴墓。

墓葬装饰上体现丧葬习俗的方面有墓壁、铺地砖砌筑形式，棺床、墓砖纹饰、盒、窗权和一些装饰性结构等。长江中游地区墓葬墓壁砌式继承了六朝以来南方墓葬的主要砌式，即以三顺一丁更为常见，不过更多地是不同砌式之间的组合搭配。除了“一丁”与不同层次顺砌的搭配是相对规律之外，砌式上体现的数字搭配暂未发现更多的规律性。一方面砌式上横竖砖的不同搭配与墓葬地理环境所需的牢固程度紧密相关，另一方面唐代埋葬习俗中希望通过砌式来营造墓室美观、坚固与和谐的目的是显然的。墓葬作为一个被砖、石、土包裹起来的独立空间，追求保持规律、协调的观感。墓壁以二顺一丁、三顺一丁，四顺、五顺、六顺一丁来增添装饰效果，并以三顺一丁这种最有稳固感和协调感的砌式为使用频率较高，搭配的铺地砖砌式也是同等的装饰目的，“人”字纹、席纹、斜向错缝等铺砌方法较为常见。墓室顶端的平顶、弯窿顶则与墓葬等级紧密相关。

随葬品方面，整个长江中游地区无论是随葬品种类还是放置特点都体现等级性、种类丰富性和蕴含宇宙与生命观念的共性特征。不同区域间墓葬随葬品在材质和物品类型上有差异，也具有普遍存在于唐墓的物品，如盘口壶、碗和铁器等。这些较为常见的物品代表着共性化的丧葬习俗和生命观念，是值得进行数据统计并结合文献进行考察的对象;同时，随葬物品放置的一些共性特点，如置于人骨周围、棺室内外、小盒内、祭台上、雨道中，或是墓室四角等位置，都蕴含着丧葬习俗的历史传承和时人观念中对死者、生人、社会关系、天人观念、鬼魂和往生世界的理解与信仰。

原始信仰形成于生产力和思维方式相对低下的上古时期，随着人类对自然认识的加深，原始信仰经历了一个从低到高的发展过程，主要有自然崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、神灵崇拜、灵物崇拜、偶像崇拜和英雄崇拜等。

最早使用神谱这一概念的是古希腊诗人赫西俄德。早在公元8世纪，他就撰写了《神谱》一书，以长诗的形式叙述了宇宙诸神和奥林波斯诸神的诞生事迹。全书共分为三个部分:第一部分是序曲，述说缪斯的诞生以及缪斯九神的名字，包括他们的性格特点，序曲的结尾部分记述了作者祈求缪斯讲述诸神的诞生，从而转入正题;第二部分是全诗的主体，叙述宇宙诸神和奥林波斯诸神的诞生，包括他们之间的亲缘世系，以及他们的外貌性格等等;第三部分是尾声，话题转向另一方面，即叙述了另一批半神半人的英雄的产生，他们是一群凡间美女和男神相爱所生的子女，是一些部落或氏族的祖先。从赫西俄德的《神谱》来看，“神谱”是专门记述诸神的外貌、性格等特征，叙述他们的诞生历史，以及相互之间的亲缘关系的文章。

陈永香、樊英在2005年第1期的《楚雄师范学院学报》上发表了《对彝族史诗<梅葛>神话原型的分析》一文，运用荣格原型理论对史诗《梅葛》的神话原型进行分析。胡立耘在2005年第2期的《民族文学研究》上发表了《史诗的文本分析—以彝族史诗<梅葛>为视点》，通过研究彝族史诗《梅葛》不同时期不同类型的文本的异同及文本回流的影响，比较口头流传的史诗与以书面文本流传的文本化史诗的功能的异同，进而指出在史诗展演与流传的口头程式中，是内在文法，而非书面文本的规范性在起决定作用。胡立耘在2007年第1期的《民族文学研究》上发表了《彝族原始性史诗<梅葛>的展演分析》，通过介绍在云南省楚雄彝族自治州“梅葛之乡”马游流传的彝族原始性史诗“梅葛”的展演方式，从展演的角度来分析史诗吟唱习俗的特点、形式和内在制约性，以及史诗的变迁。

一旦死者或其标志物埋葬在陵园中，于是涉及到活人(与死者相关的人或关系并不密切的人)进行的墓祭活动。墓祭活动在本质上是一种文化活动。因为事实上并不存在所谓的天国或阴曹地府。这纯粹是一种“虚拟”。从中，我们发现了陵园的又一个衍生功能:了却思故之心、思亲之情，即缅怀功能。

陵园是殡葬业的一个重要分支。陵园产业的产生、发展、提升，植根于陵园的功能。从殡葬主体的行为来分析，它是在殡、葬、祭的三大主要行为中，与葬、祭行为密切相关的。尽管祭祀活动并不都在陵园中进行。但由于陵园的基本功能，使在陵园中的祭祀活动具有特殊的意义。界各地炎黄子孙进行的大型祭黄陵活动，原因是因为黄陵是黄帝的“葬身之地”。

目前我国公墓区大多利用历史沿袭下来的墓区，而在落后农村和山区殡葬建设中几乎没有进行统一规划。一些落后的风水观使得一些地区殡葬中各占山头及良田沃地，并人为地使其周围土地大片荒芜，导致墓区土地浪费严重。

中国古代帝王、官员等人陵墓前自东汉开始多有石雕像陈设，称“石像生”，也称“翁仲”。从文献记载及现存遗迹分析，陵墓前陈设石人、石兽用作仪仗装饰，可能是始于东汉，南朝陵墓前石瑞兽、石柱的排列已经有规律可循。从唐高宗乾陵开始，石像生陈设于陵家以南的主神道两侧形成定制2。唐、宋两朝对于石像生制度有着严格的规定

如前所述，辽代帝陵分布在五个陵区，除祖陵仅葬太祖耶律阿保机外，其余诸陵区内均埋葬有不止一个皇帝，怀陵葬太宗和穆宗，乾陵葬景宗和天柞帝，显陵葬世宗和先是“以王礼权盾”，而后由“太宗改葬于医巫间山”的耶律倍，庆陵葬圣宗、兴宗和道宗。而且，辽代帝后合葬于同一座陵墓之中，与宋代帝后同莹异穴的埋葬方式不同，也没有出现宋陵中诸后陵合葬于一陵、不按辈份衬葬于先陵的现象。这一陵寝建置特点与唐和宋代诸陵皆有不同，可谓开启了中国古代单一兆域、多座帝陵的先河，并为明清陵寝制度所借鉴。

必须指出的是，从目前辽代考古资料来看，史载所谓的契丹人以东向为尊，并非是纯粹的正东向，而是东南向。经实地勘测，辽代帝陵的朝向为座西朝向东南:祖陵入口黑龙门位于祖山之东南，其神道位置与陵门朝向一致，均为东南走向，祖州城的东门“望京门”也是东南向;怀陵座西朝东，其祭殿的方向为东偏南20度;庆州位于庆陵东南二十五华里之处，显陵、乾陵虽形制不详，但就帝陵的朝向而言，不会有太大的偏差。1962年，内蒙古文物工作者在对辽上京遗址进行勘察时，发现上京城墙、城门、主要宫殿的门址也为东南向。

与世界其他地区从古代开始就很重视死后墓地建设相比，日本古时候并没有特定的墓地这一丧葬习俗。可以确认的是，日本一直到了10世纪后期，才在贵族阶层中出现并形成了扫墓这一习惯。而这一时期的平民绝大多数都是采用乱葬的形式，所以无论是兴建墓地还是扫墓都没有办法推广普及。

火葬结束之后，葬仪社开始着手准备一些后续装饰和清洁工作。后续装饰就是在小桌子上摆放遗像、香、供品、烛台等，还有从火葬场出拿来的遗骨和牌位。僧侣、丧主、死者家属等回来之后，各自入席，僧侣诵经超度亡灵。小桌上的装饰要维持到七七四十九天的服丧期满后。从火葬场拿着遗骨回来的人要清洁。在自己住宅的大门前放一桶水，外出回来的人则要舀水洗手，然后还要在自己的身体上撒盐才可进入。这是由于传统的祖灵崇拜观念认为死者的遗体是污秽的，接触过遗体的人必须保持身体的干净。

死者家属会在仪式开始前提早入场。在自己住宅空间允许的情况下坐席顺序和守夜的情况一样。到了规定时刻，僧侣入场。司仪会邀请僧侣来到祭坛前，此时全体起立告别仪式正式开始，如果空间过于狭小，则为跪坐、低头姿势。

指路仪式是丧葬仪式中最重要的仪式，一般分为指路和超度。 意义:毕摩念诵《指路经》，把死者的亡魂指引到坟地或祖先的发祥地，希望死者能够克服重重困难，走上正确的路回归祖界。

献祭仪式可分为奔丧、迎宾、哭灵、献饭、献牲等，大致时间为次日下午和晚上。 意义:丧事处理中献祭是一个主要的仪式，奔丧是亲戚朋友对死者家属的安慰，迎宾是主家(一般死者家为主家)对客人的尊重与感谢，献饭、献祭，由“先生”代其向遗体亡魂敬献祭品，安慰亡魂。

接气仪式主要包括接气、放含口、浴尸、赶人等程序，时间为当晚。 意义新的归宿棺木的准备被称为“做新房子”，表示老人在寿终正寝后灵魂又有了在老人弥留之际，子女最后的陪伴和接气表现出子女的孝顺和预示着死者的灵魂可以安息，无所牵挂，把福气留给后代。死者口中放有银子或糯米水，才能到达祖界与祖先团聚。