人类对文化的认识，是一个从表层文化向深层文化渗入的过程。为增强墓园景观的地方性特色，景观的设置必须反映时代与场所、人与社会的变化，以体现“场所精神”。地方材料能够体现出不同地域的园林特色，它的组成是地方文脉的一种延续，墓园景观在细节上的设计中应增强各元素的地域特征以提高墓园的可意象性。对地方特征进行诊释，充分尊重当地的文化传统和风俗习惯，深入挖掘本土文化，以形成具有地域特色的墓园景观。

中国传统文化起源于人对自然真象的整体领悟，是人在生存实践中对自然规律的敬畏与尊重而形成的一种文化形态([句怀林，彭熙，2010年)，独特的物质生活基础造就了独特的文化、艺术体系。我国的园林艺术是传统文化的重要组成部分，好的园林作品都承载着深厚的文化底蕴。“景观要注意创造一种意向，以人们的共同兴趣、审美为依据，有意识地把“以人为本的思想”，注入景观一定的人文精神，使人在欣赏时产生亲切感、认同感，引导感，得到美的体验。”“只有以人文精神为内在支柱，以城市人的发展需求为价值导向的城市景观才能展露出城市景观其“人格化”的风韵”(周武忠等，2010年)。

1、体制混乱 一直以来陵园建设属民政局管辖范围，未引起城乡规划编制工作者的足够重视。单独由民政部门编制的陵园规划，往往由于缺乏完整的规划编制体系，而造成了选址不当和布局失衡。具体说来，例如由民政部门选址的市郊陵园，随着城市的发展扩张，若干年后又成为了市区内的陵园，需要搬迁或整治。同时对于村镇陵园的建设，民政局鞭长莫及。这就要求城市规划建设部门和民政部门等其他相关部门协同制定陵园规划体系;尤其是在编制城市规划时，应该把陵园建设纳入其中作为一个重要要素来考虑，为其编制专项规划。

1.传统陵园多采用土葬的方式，出现活人与死人争空间、争土地资源的情况。据估计，每年全国大约有近780万的人死亡，其中64%实行土葬，带来了严重的环境问题，破坏了自然景观、加速了水土流失。’这不但不符合“入土为安”的中国传统文化，违背了注重与自然环境和谐的“天人合一，，的观念，而且也与环境保护的现代文明相冲突。并且随着目前我国人口的快速增长和年龄结构的变化使情形愈加紧急，造成了我国人口过密化和老龄化的趋向，这种状况只会加大，造成殡葬用地的严重不足，成为人们不得不面临的一个问题。

在新中国成立后，民政部门接管了早期遗留下来的陵园、公墓，在保留了部分陵园、公墓外，还新建立了一批大众陵园和革命烈士陵园，其主要包括有纪念碑、纪念馆、墓碑、展览陈列室等。在1956年4月的党中央工作会议上，党和国家的150多名高级领导干部签名倡导实行火葬，不保留遗体，并且不建造坟墓，只留下骨灰。

回族十分忌讳向亡人磕头是因为他们认为人类只能崇拜真主，只能向真主行鞠躬礼和叩头礼，而人与人之间是平等的，相互之间不能行鞠躬礼和叩头礼。如果谁向他人鞠躬、叩头，曲铜回族认为行礼者犯宗教上的最大禁忌，已经散失了“伊玛尼”(信仰)，失去了穆斯林的资格，需要重新举行入教仪式。这也是回汉通婚的最大障碍。在汉族人眼里，即使吊唁他人时不行磕头礼，但临终给父母磕头送终是必须的，特别男性汉族，届时需要以孝子身份承担葬礼中的各项任务，磕头是难免的，否则会遗憾终身。这样一来磕头与不磕头往往成为回汉双方不可调和的矛盾。回汉族青年结婚时，双方当事人及其家长往往需要将此事说清楚。一些相恋的回汉青年就因为在此事上不能达成一致而分手。

从一个民族的文化中不仅可以看到这个民族的人们赞成、认可或接受的文化元素，也可以看到他们不赞成、不认可或不接受的文化元素。前者指的是民族文化认同，后者指的是民族文化认异。人们都在努力实践、弘扬所认同的文化元素，同时也在努力回避、消除所认异的文化元素。丧葬文化是构成民族文化的重要元素。一个民族的丧葬文化指的是该民族所认同的丧葬文化，但也体现着人们所认异的习俗。一个民族所认异的丧葬文化就成为了该民族的丧葬禁忌。了解一个民族的丧葬禁忌有助于人们理解该民族所认同的丧葬文化。

曲铜回族信仰的是伊斯兰教，其人生观是“两世幸福”或者说“两世吉庆”，在相信人有今生和来世的同时，希望两世都幸福，其人生的终极目标是后世进天堂享受永久的幸福。要获得后世的幸福，人们今生就得坚信“六大信仰”，修行“五大功课”，遵守真主及其使者穆罕默德所禁止的和所倡导的一切。

死亡是曲铜回族常谈的话题，人们随时都会把它挂在嘴边，一般不忌讳，常在礼拜、诵经、过节、闲谈等宗教和世俗活动中谈论死亡，还常用它来感叹人生、劝慰别人。在清真寺里，教长、阿旬们以死亡为题，劝慰人们要多礼拜、多孝敬父母、多做善事，因为死亡会随时降临到任何人的头上，以免临死时后悔莫及。当地的人们随时都在对照当地教长和阿旬们宣讲的教义，审视自己和他人的言行，通过一天一天的努力，不断追求着“两世吉庆”的人生理想。一方面，他们和其他民族的人们一样在为自己的“衣食住行”而忙碌奔波，以世俗眼光追求着今生的幸福，另一方面他们以“六大信仰”为指引，努力履行“念、礼、斋、课、朝”五大宗教义务，追求着死后能进天园、免受火刑的理想。在日常生活中，人们也不忌讳谈论死亡。

前面两章描述了曲铜回族丧葬文化的行为形态和实物形态。本章要呈现的曲铜回族丧葬文化的观念形态，以便能解释曲铜回族在丧葬活动中为什么表现出那样的行为以及为什么要选用那样的实物和场所

笔者曾在马永波的陪同之下，查看了老马山的绝大部分回族坟墓。有的坟墓有碑，有的没碑。有的坟墓在安葬亡人时没有立碑，若干年后由亡者后人立碑。根据笔的者查看结果，老马山上现有回族坟墓的立碑时间最早是在1979年，从后人所立墓碑上能识别墓主身份和出生日期最早可追溯至清代。

除了营葬规则的演变以外，公墓其他方面的管理也在逐渐走向规范化和程序化。1942年3月，公墓修整完竣开始出售墓穴后，管理员李百川即请示卫生局，拟给入墓承办筑穴工程的石铺发放出入证，以保证其工程不对公墓造成不良影响。李百川提出，鉴于事变以前，“每有进墓建筑坟墓工程石厂家，将碎砖石抛弃草地，工程完毕，不予清除，以致剪刀草车被碰损坏，妨碍工人工作之事发生”，为防止今后再发生类似情况，须令承办墓内工程的厂家向卫生局申请登记，经卫生局审查后，确系正式商人，发给“进墓工作出入证”，方可入墓动工。完工后，须随时将碎石泥土等收拾整洁，保持墓内环境:如有违者，则将此证吊销。而未经卫生局核准者，不准承办墓内工程。卫生局当即表示照准。可见，在墓内营葬规则之外，政府亦开始对与公墓相关的建筑工程实施规范管理。此规定执行之后，最初只有马新记、吕泰和两家石厂请领了工作证，墓内的绝大多数造穴工程都由这两家石厂承办。

万国公墓从建立伊始直至1943年以前，公墓方面对购穴数量都没有限制，故很多墓穴售出以后久经搁置，而上海时局的动荡也给这些穴位的最终使用造成了很大的不确定性。“八·一三”事变后，很多穴主举家逃难离开上海，若干年后，有些墓主本人或其亲属因各种原因而客死他乡，未及返沪安葬。

管理规则的变化，主要表现在政府对购穴数量和营葬期限等方面的限制。蓬露园初创时，社会风气未开，为照顾人们亲族死后邻葬的习惯，满足时人墓地宽敞的殡葬心理，经氏夫妇并不限制购穴数量和营葬期限，人们可以任意购穴，随时安葬。这样，经润山办园时提出的公同营葬以节约土地的理想也自然打了折扣。

在《走进神秘的萨满世界》展出了一件夫妻神偶，这件神偶通高42厘米，一男一女，用红布把两个神偶捆绑在一起，女性神偶面带笑容，额头上的刘海中分成两边，男性神偶方脸，面含笑意，夫妻神偶神态相似，成对夫妻神偶出现，表示两个族间男女结合后才能用，是社会进步发展的结果，这也说明满族的婚姻形态。

在《走进神秘的萨满世界》展出了一件伊通满族自治县瓜尔佳氏关氏家族保存的子孙绳。生男孩儿栓上嘎拉哈，生女孩儿系上彩布条。照片:子孙绳是满族人家记载子孙繁衍的一种布制绳索，也叫“无字家谱”。从子孙绳上可以看出家族人口的繁衍情况。

萨满教在满族民间长期保持影响，其中一个重要原因就是萨满治病的社会职能。在萨满教的世界里，萨满是氏族最早的医生，虽然在诊病治病过程中有愚昧落后的内容和伪科学的一面，但在长期治病的过程中，为了显示其治病的神力，也必须掌握一些的医疗知识和方法，因此萨满治病又有一些实际有效的内容。

在人类对自然界诸多现象无法用科学依据加以解释时，对于与他们生活有密切联系的东西，不论是有益或有害，产生了或惧怕，或崇敬的感觉，便对某物产生了崇拜，这便出现了原始的图形。从母系社会起，每个部落都用自然界中的某一事物作为本部落的名称，在长期的演变过程中，原始人类便将它视为自己的保护神，认为它与部落的居民有血脉的关系，是自己的亲族或先祖，从而把它们看成本族的祖神。当人类社会发展到氏族一胞族一部落一部落联盟一民族时，自然图形形象，就成为一个集团区别于其他集团的根本标志，成为集团的象征。当这种图形被描绘成一种徽帜时，这就产生了原始的图形艺术。

聚居于鄂湘川黔一带的土家族人，由于土家族人没有自己的文字体系，所以在很长一段时间内通过绘画、歌舞等形式的言传身教是土家族人文化传承的方式。土家族绘画形式包括丧葬绘画、家具绘画和建筑绘画等多达七种的艺术形式，而土家族的绘画以其形态丰富、种类繁多、最具民族特点的文化特征成为土家族绘画艺术中中一个重要的方面，在土家族的丧葬绘画中我们可以看到很多现如今土家族的图腾崇拜精神的表现。

我国古代丧葬仪式就随着社会文化的不断进步一起进化。大概可以分为原始社会到秦汉、魏晋南北朝、隋唐宋和元明清三个时期。 (1>原始社会到秦汉:这一时期是中国古代丧葬仪式形成的时期。在中国原始社会中泛灵论就己经被广泛流传并被各个部落信仰，上古时期的抛尸不葬的丧礼逐渐遭到废弃，人们开始相信在死后会有强大的灵魂存在，到夏商时期开始出现最初的丧葬仪式，《礼记·士葬礼》中记载了从始死到既殡这一阶段多达43项程序。