尔苏人珍惜生命，热爱生活。请亲朋好友前来参加热沽仪式，请萨巴念平安经，驱鬼驱邪，招魂安魂。给病人热沽既有过生日的成分又有开追悼会的元素。叙往事诉亲情、留遗言话后事、热沽活动强调“同喝一口汤，同吃一顿饭”，给病人一种增加亲情关怀，了却心愿坦然面对死亡，降低死亡恐惧。增强战胜疾病的信心和勇气。有许多人看见平时从来不来往的亲戚云集一起给自己做活道场，觉得风光无限，这是我死后的丧葬仪式，能够这样风光此生足也，剩下的都是赚来的，要好好过好每一天。

尔苏藏族的丧葬习俗，具有团结群体整合社会的功能。丧葬仪式一方面对死者有终结意义，要细心处理遗体，还要妥当安抚亡灵，为死者的人生画上句号;另一方面，丧葬仪式对生者具有深刻的抚慰意义，仪式要调式生者的心理和情绪，要重新整合亲属之间的关系，调试村庄上各家各族姻亲族亲之间错综复杂的人际关系，增强生者延续生命的力量。

大宴宾客以后，奔丧客人陆续离去。晚上由萨巴举行给死者的指路仪式。既给逝者指路，让他在去阴间的路上要走正路，别迷失了方向。又给生者劝戒，要好好生活，珍惜生命善待亲人。还要驱邪逐鬼，把不健康的污秽全部扫地出门。祈求这个家庭从今往后无病无灾，顺顺当当大吉大利。指路仪式一般是出殡当晚举行，若萨巴测算觉得日子不吉利的，可以第三天举行。丧家准备一面大簸箕，装满玉米籽或苦荞米。一只大公鸡、一碗爆荞米花、一盆水、一大把柳条枝等法具。萨巴用这些材料制作法阵“波木日昂”:用柳枝做一个圈，再把柳枝断成数十根十公分长短的枝条，上端四瓣岔开，下端削尖，每枝腰部树皮削翻成梅花瓣状两圈待用。

临终关怀不仅是情感上的关怀，而更多的是让临终者面对死亡，正确地看待死亡，了解生命的意义。面对死亡，每个人都充满了恐惧，所以临终者更期待被理解。藏族人认为一个人的生命到了最后时刻，即灵魂离开了肉体，走向死亡。因此，在这种死亡观的影响下，临终之际的相关宗教仪式便是对患者及其家属给予的灵性层面的关怀与照护。

“临终关怀就是帮助临终患者安详地、舒适地、有尊严地走到生命的终点，同时为临终者的家属提供心理、社会及精神上的支持，使他们以健康的方式应对和适应。藏族临终之际的一系列情感关怀方式，使临终者提高了生存质量，保持了死亡的尊严，从而安详地迎接生命的最后时刻。

世界卫生组织指出，临终关怀的主要内容是帮助临终病人和即将走到生命尽头的人理解死亡并坦然接受死亡。藏族的死亡哲学和临终关怀传统深受苯教和佛教的影响，现代概念的“临终关怀”，在藏族社会最早是从苯教信仰中体现出来的。作为青藏高原上最为古老的宗教，苯教深刻地影响着人们的思想和生活。藏族人热爱生命，珍惜生活，对待死亡也显得从容和坦然，因为人们相信，死后仍然可以在另一个世界里继续生活。

入葬，又称“下葬”，是把灵枢运至墓地后抬入墓穴、封土掩埋的仪式。这是死者停留在世间的最后时刻，也标志着死者要完全进入冥界。

把灵枢送至埋葬的墓地，称之为发引，即出殡。出殡是护送死者离开家庭、离开阳世、走向冥界的仪式，是亲人向死者的最后告别仪式。出殡是丧礼中最能显示家庭、家庭团结之环节，凡是家族中五服以内的晚辈、外来的亲友都应参加，参加者越多越好，这不仅代表死者的哀荣，更是生者的荣耀。出殡仪式是丧葬过程中的高潮，最为隆重。在整个丧葬仪式过程中，很多仪式带有避讳性、神秘性，而出殡仪式则是向世人彻底展示的一个环节，孝子们的一举一动都要受到世人的关注和评说。

在火化车来10分钟之前必须送完汤，十分钟之内，所有的儿女进入孝堂为老人再做一次净面仪式，所谓“抹脸掩口”。抹脸就是由长子亲自端着一碗清水或者清酒，由儿媳或者闺女拿着一块崭的没有任何沾染的棉絮在碗里转三圈，然后在死者脸上转三圈，同时身边有特定的年长女性念三遍佛:“抹抹脸，净净面，你到阎王面前去走一遍。阎王问你在阳间做什么，吃斋行善，子孙满堂。”

“打孝歌’，在湘乡乃至整个湖南地区被称为唱夜歌子，通常指夜晚伴灵守夜的时候所唱的歌曲。是一种旋律线条单一，不停换用歌词的曲调，歌词内容多是是叙说亡者的生平事迹和安慰亡者家属或对丧家主人的吉祥的祝辞。随着西乐的出现，“打孝歌”发展成一种由唢呐、小号、三弦、电子琴和架子鼓伴奏，唱流行歌曲和地方戏曲曲牌的演唱形式，又称为“哭灵”，歌词内容和“唱夜歌子”的内容基本一致。

雕龙嘴村墓碑碑文多采用道家风格，如墓碑正中央书写“羽化先师XX公之墓”或“羽化仙师浮来XX公墓”之类，这些完全是受到嵘山地区道教思想的影响。由于破坏严重和保护不力，在白云洞宫观残垣断壁周围乱草丛中依然散落着以前道士们死后墓碑的残块。其中有一块几乎完整的石质墓碑横躺在草丛间，碑上文字清晰可见，上写“羽化仙师浮来XX" ,“大清道光二十二年立”等字样。

老人死后，丧家近亲晚辈要到亲友家报告死讯，说明死因和死亡时间，或写“讣告”派人送出报丧。同时，在院内南墙或大门内照壁上“发丧榜”，即用白纸写上死者生卒年月及寿限。丧榜写法很有讲究，男的榜文字数必为奇数，女为偶数，两边两行要比中间低两字。年龄上也有区别，不足30岁的称“得年”,60岁以上的称“享年”,70岁以上称“享寿”,80岁以上称“高寿”。有时为敦睦邻居，应为附近邻居大门贴一块红纸，以示吉凶有别。红纸于出殡日启灵后始撕除，并由道士将门洗净，贴上净符。

与“厚古非今”的丧乐观相反，·此时也有一部分儒者主张“因俗制礼”，表示出对民间风俗应有的尊重。这一点，在董仲舒的理论中有明显体现。《春秋繁露·楚庄王》:

在“独尊儒术”思想背景下，先秦儒家理论成为一部分汉儒日常行为的最高准则。对于丧葬音乐而言，他们的基本态度就是“严守古礼、否认现实”.先秦时期，虽然丧乐习俗在民间丧葬仪式中早已存在，但并不为以孔子为代表的儒家所认同。他们视丧葬(包括居丧)期间奏乐为不仁不义不孝，被允许的只是诸如“临丧不笑”、“望枢不歌”、“邻有丧，春不相;里有殡，不巷歌”、“适墓不歌，哭日不歌”以及“居丧不言乐”。之类极尽悲痛、哀悼之意的“禁乐”行为。格守经典的汉儒继承了先秦儒家的衣钵，他们言必称“古礼”，对民间盛行的丧葬音乐风俗大加非议。如《盐铁论·散不足》所载贤良之论:

世间一切事物都存在产生与消亡的过程人亦有生有死，但是对于具有反思能力的人类来说，死则在其思考中占有重要位置。丧葬仪式的许多程式都是为了使死者欢悦，同时实现死者保佑生者的目的。在这种意识不变的情况下，随着时代与社会结构的变化，丧葬仪式在传承中变迁着。笔者在综合调查成果的基础上，结合相关的背景材料与仪式变迁理论的研究资料，大致总结出丧葬礼仪的以下变化。

彝族的鬼神系统极为发达，这一点在彝族许多民间传说故事中可以窥见一斑。凡是毕摩做仪式，必然就要先请神，以作为鬼的对抗力量。在彝族传说中的神主要分天神、地抵、毕摩护法神、个人伴生魂、家神等五类。彝族人将宇宙分为天、地、人间，三元分，但是人与神的属性不可相互转换，当然除了英雄神话《支格阿龙》外。支格阿龙的是人感生鹰之血而生。一生斩妖除魔无数，备受爱戴，然而因为两位妻子之间相互猜忌嫉妒，最终不幸导致英雄的死亡。因此人死后亡灵得到净化，在一定条件下成为祖灵。但是，神与祖先依然属于不同结构，参照创世神话中的祖与神的相关记载，《勒俄特伊》中依然如是。虽然两者人神属性不可逾越，但是人与神之间的互动是有的，而且人的智慧战胜神的考验，体现着“人定胜天”的乐观信念。

日本人心目中的神，是泛化的神。基本上，日本人参拜神社的时候，并非参拜特定的神，而是泛指一般的神，所谓泛化的神，其实本质就是“自然本身”。在日本本土神道中，有一个基本观念的基础:因为所有人，都是神之子，来到世间肩负着神赋予的使命，使命完成，就是死亡，使命完成后依然回归祖先神行列。死后为神，无关善恶，经历年限即可实现成神，现人神等，人格神等都是代表。中西进指出:日本并不存在不假思索就能说出来的神。不和人类相对化，正是日本“神”的特征，神寓于人类本身。因此，人类的每一种冲动或举动，都是神的工作，所有的死人，都己经成了神了，这是神道教的基本观念。

在日语中，提及神，首先就是“八百万神”。八百万原本也不代表具体的数字，而是“泛灵信仰”。在日本大和族眼中，神灵就是万事万物，青山绿水，森罗万象。这一点在神话中也有体现。《古事记》中记载:在大地尚未凝成，只是些漂在水面上的蟀蟒一样的东西，如水母般漂浮不定。其中有物如春天的苇芽冒出，生命力极强，生长迅速，化作宇摩志阿斯诃备比古神(也称为可美苇牙彦舅尊)和天之常立神(也称天常立尊)。此二神和前面的造化三神共五神，称为别天津神，它们都是诞生时都是独自一人，形象抽象也无性别之分，称为“独神”。在别天津神后，又相继产生了七代十二位神，称之神世七代，其中两位独神和五对男女兄妹神抵，随后陆陆续续有有了许多天神诞生。

出棺，也被称作起灵，在火化制度实施之前，在起灵之前，管事的会掀开盖在逝者脸上的火纸，让家属最后瞻仰一次逝者的遗容，在火化制度实施之后，此项步骤也随之消失。在出棺的时候，要选择八名抬棺者(在村中多为固定人员)，在管事的指挥下，将棺材从灵堂抬至村中主路放置平稳，在此过程中，逝者子女要跟在后面放声大哭。

搭建灵棚:“在人老了之后，在亲戚朋友来奔丧之前，就得把灵棚搭好，一般就是搭个棚子，上边拿席子盖好顶，里边放上香案，上边摆上贡品，香案前边铺上苇子席，等亲戚朋友来辞灵的时候使”(被访者L)