关于丧礼的本性‘凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。警之者，是不知礼之所由生也。夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也”《礼记·丧服四制》)礼是体察天地的运化、效法季节和阴阳变化并顺应人的感情而建立的。由此可知，礼是天地人之间的规则;而丧礼则是生者与死者之间，更确切地说是生者如何对待死者的规则。

关于丧礼的语义，也即它的产生或来源，《礼记》中说‘丧礼，哀戚之至也，节哀，顺变也;君子念始之者也。复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。”

新中国成立后，曲阜改革封建迷信礼俗，提倡丧事从简，丧事从简具体表现在:(1>丧服简单化。“古礼丧服曰斩衰、曰绍麻、曰袒免，分别繁琐，今则实不能行，新丧均白粗布代之，其后，则在帽结或鞋以白色分别而已。”因此多数人值先人去世，只是“子女当口成服，以白粗布作开义孝衫”。曲阜民间丧俗也一改传统的五服丧服，力求简化，服制一般为“上穿白大褂，下穿散边白裤，腰系孝绳，丧毕服除。”

曲阜丧葬礼俗在其发展演变过程中很明显的反映了上述发展历程。清朝曲阜的丧葬礼俗可以说是集前代之大成，较之前代“丧葬礼节更趋繁崛”。据《新网里志校注》记载:“古礼不行于世，都色乡曲各以其俗为礼，百里即不相体。网里家法相传，仍存古意”。可见作为鲁国故都的曲阜文化具有相当的保守性。

中元节，亦称“鬼节”、“盂兰盆节”，是于每年农历七月十五荐新祭祖的一个传统节日。《礼记·月令》卷十六:“孟秋之月……是月也，农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙……仲秋之月……以犬尝麻，先荐寝庙。”。)这一段文献是中元节荐新祭祖的最早记载。中元节的别称“盂兰盆节”则是受到佛教在中国传播的影响。盂兰意为“倒悬”，是梵语音译，盆是佛教盛放供品的器皿，盂兰与盆合称之后，其意为解救倒悬。佛教认为盂兰盆可解救亡故亲人的倒悬之苦。据佛典《佛说盂兰盆经》记载，佛祖十大弟子之一的目连为报答父母养育之恩，在得到六通(六种智慧)之后，用道眼看到自己的母亲在饿鬼道中，十分痛心，于是就给母亲送去一碗米饭，但母亲刚将米饭送入口中便化为火炭，看到母亲受到的折磨目连更加伤心，便向佛祖求情。佛祖被目连的孝心感动，让她于农历七月十五这一天用盂兰盆盛美味珍诺供养“十方大德”，集得“十万众僧威神之力”帮助目连的母亲从“倒悬”之苦中解脱出来。佛教为纪念目连救母便开始举办盂兰盆会，将每年七月十五日定为举行超度历代宗亲的佛教节日。

“三年之丧”是孝子在父母葬礼之后表达孝道的一项重要要求。“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧。”孩子出生之后，需要父母三年的抚育和爱护才能脱离父母的怀抱。因此，在父母逝世之后，子女亦需为父母服丧三年，以此表达对逝去父母的哀思之情与孝敬之意，表示生者不忘亲恩，并未将逝去的亲人抛之脑后，而是随着时间的流逝，在回忆与思念中祭奠他们。

丧礼制度对于哀戚之情的另一个要求就是“节哀顺变”。《礼记·檀弓下》曰:“丧礼，哀戚之至也，节哀，顺变也，君子念始之者也。”在举行丧礼时，孝子既要通过一系列仪式动作尽情宣泄自己的丧亲之痛，表达对逝者的哀思之情，但又不可因此“毁瘩为病”、“以死伤生”，还需考虑父母之期盼与生活之责任，做到“致乎哀而止”。

“孝子之丧亲也，哭不依，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。”(《孝经·丧亲章》)意思是孝子在丧亲之后，穿漂亮服不会感到心安，食佳肴不会觉得味美，听音乐而不会感到快乐，因为他的内心充满着哀痛之情。在丧礼中，为了表达孝子的哀戚之情，在衣、食、住、行、容等方面都有着严格的规定。

护丧是初丧中不可缺少的组成部分，也是一场丧礼得以完整的重要保障。护丧与始终，负责丧礼中所有复杂的礼仪。《司马氏书仪》中记录了护丧的部分工作:“主人未成服，则护丧为出见宾;宾入，护丧出迎，揖而出，护丧为之送”，护丧之人要承担替主人迎宾送客的工作。另外，郭也总结了宋代护丧的主要职能，即“凡丧事皆之”，如在吊奠膊、治棺、讣告于亲戚僚友等仪节中都有护丧的身影。

目前学术界关于护丧的定义主要有以下几家:杨树达认为:“为丧家经纪丧事，是为护丧。”杨先生认为，护丧就是为丧家经纪丧事，即为丧家料理、安排丧事。苗霖霖认为:“护丧又称监护丧事、监丧、监护，是我国古代王朝丧葬制度的重要组成部分，更是国家荣誉赏赐中重要的一项。”刘军在《北魏护丧制度考》一文中，开篇更是直接使用了杨树达先生的概念:“为丧家经纪丧事，是为护丧。”另外，在诸如《中国风俗辞典》这样的词典中也有关于护丧的词条解释:“护丧亦称‘丧官’，是旧时对主持丧事者的称谓。”

生、老、病、死是生命的自然规律，所有生命的终点都是死亡。孔子在《论语·为政》中说:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”中国古代社会中人们凡事都讲求一个“礼”字，活着时以礼相待，死后也有葬礼和祭礼。中国古代社会中一直有“五礼”之说。其中“丧”、“葬”、“祭”均属五礼中“凶礼”的范畴，但这三种礼仪也有着很大的区别。

《红楼梦》描述了大小十余次丧礼，这构成了由人物、器物、事件共同搭建的完整仪式流程。许多红学研究者也注意到了丧礼描写的民俗学价值和叙事美学意义，但对于丧礼的本质功能多有忽略。

和许多民族的丧葬仪式一样，融水滚贝侗族的土葬，其核心就是祈求灵魂不灭和生命的永恒。从宗教信仰而言，祖先崇拜贯穿着葬仪的全过程。其中最有代表性的，就是丧仪中占有重要地位的送祖归宗仪式一超渡(即送魂)、唱开路歌。

滚贝同族的丧葬仪式及过程，与其他地区的侗族一样，大体有报丧、装硷、哭丧、送魂、路祭、出殡、安葬、回家、拦社等。

国外关于丧葬仪式的研究己经非常成熟，从人类学诞生开始，关于丧葬仪式的研究就己经开始。泰勒认为万物有灵，这与彝族丧葬文化所反映的彝族的生死观不谋而合，人的死亡并不是真正的离开，只是一种肉体的损坏，灵魂依旧可以继续存在直至永远。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中为说明宗教的社会功能对仪式进行了详细描述，并通过仪式与信仰等探讨了宗教的社会功能，即社会化的功能，这一功能实则也是仪式的社会功能。

丧葬仪式心理疗愈功能的研究以哀伤研究为基础，是心理学中心理咨询与治疗领域为了探讨现代心理治疗理论和技术，寻得适合于中国本土文化的心理治疗方法而出现的。林杰峰的研究发现仪式活动是哀伤辅导很重要的一个技术，可以起到“让当事人正视丧失现实，而且在心理上接受与丧失客体的分离”的功能与作用。张志涛的研究中，仪式是在个体或集体的哀伤辅导中能够帮助个体处理正常或病理哀伤的重要工具。

彝族是我国人口数量排名第六的少数民族，其民族文化对中华民族文化具有深远影响，其丧葬文化是中华民族传统文化的重要组成部分。国内有关彝族丧葬仪式的研究颇多，研究地域主要集中于四川、云南与贵州三省。根据研究角度则主要可从以下三个方面进行阐述。

礼萌发于日常世俗，源起于祭天与祭祖的宗教祭祀。晨起饮食、耕种猎狩、事事约定成俗，躬行成礼，共守则顺，悖则废。人们尽人事，克己守礼，但仍有心而事不成者，盖天意难测，鬼神不佑。人们以事人之礼推及事神事鬼之仪，尽心侍奉，虔诚祈福，以填补自身对浩瀚宇宙的无知和对自然神秘力量的恐惧，祭祀之礼由此发生。宗教祭祀的融入扩充礼的的维度，拓展了礼的深度，在世俗维度之中融入了尊天敬祖的宗教情怀和宗教信仰，世俗之礼在行，在克己束守，祭祀之礼在心，心诚则礼成。

如果说宗教是人在面对自然与社会的强大压迫下，创造出来的一种关怀自身的文化行为和文化现象，那么在人类必须面对的压迫与困境中，生老病死首当其冲，且无一能幸免。死亡作为带来生命终结的“地狱使者”，迫使人类运用最高的生存智慧和主观能动力来处置应对，创造一种或百毒不侵或行之有效、用之有理的应对之策。可以说，一个民族关于死亡的解读和应对体现了一个民族最高的智慧，同时也掩盖着其最不为人知的软弱与难堪。与死亡的抗争与博弈激活了一个民族、国家的生命力，这种生命力流淌于后世子孙的血脉，代代相承、生生不息，它遍布于整个人类的文明历史进程。丧葬仪式成为解答人类自己、解答宗教关怀最直观也最原始的途径之一。

学界关于儒教是教非教的讨论至今没有结论，也许今后也不会有，却吸引了越来越多的学者参与讨论，争鸣本就是学术的生命，是它成就了儒家传统文化的生命力，争鸣不止，活力永存。笔者关于“宗教关怀”的构想也得益于这场“盛大的讨论”，学术界对于儒教是教非教的争论让人不得不思索其产生的缘由。“是教”的赞成者们确实触及到了儒学类宗教的成分属性和功用，或意图将儒学定义为宗教，旨在填补当代国人的信仰空白，以延续儒学的生命力，迎合其现实生存需求。反对者们或以西方传统宗教范式为依据反驳，或认为儒学的价值不是宗教可以涵盖的，或直接将其定义为与宗教毫无关联的“大学问”。自争论开始，儒教与宗教二者被关联的状态本身就足以说明其相关性。儒教必然带有宗教或类似宗教的成分或价值，对此的肯定为笔者研究儒学的宗教成分和其宗教成分的表达方式提供了思路，“宗教关怀”之想由此而发。