人类学和考古学的考古资料表明中国的丧葬礼俗最迟在旧石器晚期已经出现，最有力的证明来自于北京周口店山顶洞人遗址中的墓葬遗存，考古人员在尸谓·周围发现赤色粉末，红色象征着鲜血，说明当时灵魂观念已经产生，山顶洞人希望死者复活。大约到了氏族社会前期，丧葬礼仪的内容也比以前更丰富，这一时期的丧葬礼仪己经包括了祭奠、追悼和居丧等内容。到了新石器时代晚期，氏族成员贵贱等级进一步划分，丧葬仪式增加了宗教仪式的色彩。夏商周时期，中国古代的丧葬礼仪已向系统化、程序化的方向发展。特别是周代，尚礼之风浓厚，周人认为礼仪代表了文明，丧葬礼仪就是文明的象征。周代的丧葬礼仪已初具雏形。春秋战国时期，由于儒家对礼的继承和发展，中国古代的丧葬礼仪已基本具备。从此至明清的丧葬礼仪程序上大体相同，只是繁简有别，依当时的社会历史条件进行增加和删减。

伊斯兰教的葬礼也是根据其交易和经典的规定而进行的。伊斯兰教徒穆斯林把死亡称作“归真”即归至真主之意。穆斯林相信他们从安拉那里而来，最后也要回到他那里去。所以死亡对穆斯林来讲只是肉体的消失而不是生命的终结。基于这种视死如归精神的指导，伊斯兰教的葬礼提倡薄葬从简、三日必葬。穆圣(中国穆斯林对伊斯兰教先知默罕默德的尊称)说:“你们宜速埋亡人，如亡人是幸福的，宜早使其获福;如系不幸者，亦当尽快远避火狱之囚类。”穆斯林认为归真是令人欣慰的，是和亲人的暂时的分离，虽然会感受到分离的痛苦，但也不用嚎陶大哭，并且安拉不喜欢浪费的人，葬礼要简洁质朴，摒除繁文褥节，同时禁止外教的习俗。

辽代具有“灵魂不死，祖宗崇拜”、拜日祭山的传统信仰，而后又随着与唐宋交流的口益加强，堪舆术也随之引入并对辽代葬俗、建筑、文化等其他民俗产生了较多影响，而葬俗是堪舆术对古代社会民俗影响最深远的方面，对“阴宅”即陵墓地址、葬期及藏饰的选择一直是堪舆术的重点。耶律琼墓穴确定之前，家人“卜其兆宅，安盾玄宫”，北宋沈括记“黑水之西有连山，谓之夜来山，极高俊。契丹坟墓皆在山之东南麓”，从中可以看出，辽代墓地常选择在东、南或东南方向开阔低平并常有溪流、其余三面依山的簸箕形山坡上，如清河门、耶律琼墓，正是堪舆书中所称的“上吉之地”。其他葬俗如葬期选择、随葬明器、藏饰等都带有较强的堪舆意图，甚至辽代的葬俗观念也发生了重大变化，由重视葬转变为重视丧、祭，更加重视现实意图。

辽代是以契丹族为主体而建立的统一王朝，曾长期统治中国北方达三百年之久，为我国的历史文化发展做了深远的贡献，所以辽史的研究对中国北方少数民族、边疆史研究都具有十分重要的意义。但辽代统治阶级对书禁较为严格，史料流传甚少，且辽朝被金国所灭，惨遭焚掠破坏，以至《辽史》在《二十四史》中所缺失的部分是最多的，这对辽史的全面、深入研究带来了许多不利影响。所以辽史研究仅靠过去编撰的历史资料是不够的，必须依赖于其他途径、资料。

堪舆术起源、形成和发展均处于原始文明社会、封建社会，不可避免的带有传统文化的历史局限性，后来在“功利性”的引导下，掺杂了许多方术、玄术、迷信的成分，但决不能因为其带有一点迷信的成分而对其进行全盘否定。

孝是中华民族传统美德，其基本要求就是要尽心奉养、尊敬和善待父母。古代的统治者认为，人只要孝敬父母，就一定会忠于君主。正如孔子所说:“事亲孝故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之门”。柳霞是北周著名孝子，令狐德芬对其评价为“观其眷恋坟垅，其孝可移于朝廷;尽礼旧主，其忠可事于新君”。

“礼”与“法”的关系是中国古代史和中国古代法律史长期探讨的重要课题。“礼”是指儒家主张的以礼治国思想，“法”是指法家提倡的以法治国思想。战国至秦汉，很长一段时间内，儒家的“礼”和法家的“法”是处于对立状态的。

盗墓，是一种历史悠久的社会文化现象，其伴随着丧葬的出现而产生，在春秋时期礼崩乐坏及厚葬之风兴起后，盗墓行为就越加盛行。

中国的丧葬文化源远流长，其借助各种各样的丧葬仪式发展并传承至今，可以说丧葬仪式是中国丧葬文化的载体。目前学界公认的所谓仪式是一种象征性行为的界定，但是彭牧认为这种观点是西方现代学术话语构建的结果，实际上，仪式因为主要依赖身体为媒介，所以只是信仰观念外在化、具体化的结果而己。在中国，仪式和传统文化中强调的“礼”是紧密联系在一起的:礼首先是对前代的礼仪实践文本化、固化的结果，又成为后代礼仪实践的基础。

民间信仰是组成和维系丧葬仪式的重要部分，贯穿于整个丧葬事宜，故引发了许多学者从民间信仰角度出发对丧葬仪式的研究。

中国丧葬习俗中，在局外人看来最为滑稽而难于接受的恐怕就是闽都丧葬中的狂欢化、娱乐化现象了。丧事喜办“白喜”大办，不仅晚清异域人士看不懂，即在当下，亦是个复杂的民俗现象。与西方静悄悄的简短基督式葬礼不同，闽人葬礼历时长，有时为寻风水穴位而停枢不葬至“三年烧祭”;规模大、影响广、参与人数空前，林则徐当年灵枢回乡让卢氏叹为观止;仪式繁杂，涉及各色人马，三教九流均可找到自己的角色。更重要的一点是，闽都丧葬习俗极为铺张浪费，从焚烧纸钱，聘请专业祭司到各类丧宴与祭品，无所不用其极“晚清闽都文化与早期犹太文化在信仰上另一个重大的不同是对于吃祭品的态度。”毛晓阳认为，福州丧葬中鼓乐葬亲的习俗，接近于西南少数民族习俗中的“娱尸、闹尸”的风俗。而丧礼之间“杂以歌唱”则与先秦出现的葬礼换歌或有关联。

吊祭前进行出白戴孝仪式，总理召集孝子跪拜于灵前，由祭司念祷，芦笙师吹奏“出白调”，由主、副丧将孝布(用细麻绳)分发给孝儿孝女戴在头上。

自20世纪初期以降，旧丧葬制度在思想上遭到极大批判。民国时，政府虽然号召人们实行火葬，但未禁止土葬。一则中国土葬传统根深蒂固，二则土葬亦不违西方丧葬习俗，并不显陈旧落后。当时主要是仪式过程之争，焦点在于丧葬礼俗中的落后仪式。而后又经过了“移风易俗”“新生活运动”，乃至“文化大革命”中的“破四旧”等运动，丧葬的传统性受到了很大的削弱。

随着社会经济的发展，“世异则事变，事变则时移，时移则俗移”，文明安葬的趋势已悄然出现。作为象征仪式意义大于实际意义的土葬习俗，礼仪和象征因素在不断下降，渐渐的走向了一种功利化、易操作性的演变过程，某些仪式中的现代性、“技术性”因素不断浓厚加深，说明了这种丧葬文化一种自我变通与适应力，具有强烈的吸收包容和时代构建特质。根据关中乡村现有丧葬现状，主要分析以下六点:

颇有意思的是，明鬼的墨子力主节用、节葬。如何节葬?“子墨子制为葬埋之法，曰:棺三寸，足以朽骨;衣三领，足以朽肉”。(《墨子·节葬下》)这种殡葬，桐棺三寸无撑:墓穴深度要求下不潮湿，上不漏气;出殡往来路途，哭丧表达哀痛;死者即葬，生者立返从事劳动，不必久丧用哀。所以如此，因为第一，“厚葬”靡财而贫民，“久服”伤生而害事，既不利国，更不利民。第二，丧葬“以哀为本”，为孔墨之共同主张。世间通行的厚葬久丧，自然当属本末倒置之举。

生与死是困扰人类的永恒主题，有限、易逝之生命能否实现以及如何实现无限与永恒?对此中国哲人有着不同于西方的思考、认识。

丧葬活动，在凉山彝族的个人生命史上是规格最高、影响力最大的活动。彝族民众对丧葬的期望度很高，每个人绝对希望自己的丧葬是个令人满意的“厚葬”。大宴奔丧宾客是凉山彝族的丧葬仪式的习俗，“大”不仅体现宴飨等级上，还体现在丧葬奔丧队伍“大”。因此，丧葬仪式需要一个强有力团体来支持，家支恰好满足了这个要求。

丧事后的口头传承主要是指丧礼结束后，丧家丧礼举办得隆重还是简朴，得体还是不足会由宗族内部成员之间通过议论或村民通过交换各自观察到的信息得出评价。在澡塘村，村落的娱乐方式非常少，村民的主要休闲方式就是在空闲时间聚集起来聊天，当地称之为“冲壳子”，这主要表现在宗族群体的讨论和乡村民众的舆论上。葬礼结束后，不管是自家亲属还是来帮忙的村民总会在闲聊的时候谈论起葬礼时子女们的表现，各自根据葬礼时的所见所闻所想对丧家的丧事办得如何、子孙后代是否孝顺说出自己的看法，作出评价。

丧礼中的口头传承主要体现在丧葬仪礼程序安排、丧服的购买、制作和穿着均由家族里熟知这方面习俗的老人给晚辈安排、布置或者是听从亲戚的监督、指导，这些大多是由口头交流完成的。在参加孔老太太葬礼的时候，对于没什么经验的丧家来说，操办起丧事来还是有些不知所措，所以请来了家族里的长辈来做指导。

清明节上坟是澡塘村最为重视的祭祀活动，新坟的前三年须在清明节当天上坟，其它一般在清明节前后两三天去上坟也是可以的。在孔老太太去世后的三年内，孔老太太的亲属都应在清明节当天上坟，参加人员主要包括:孔老太太的子女及子女的配偶和孩子，孔老太太所属的杨姓家族成员，即孔老太太的侄子及侄子的配偶和孩子。