费孝通的差序格局对认识中国农村人际关系有着重要的影响。费孝通认为，“差序格局是以己作为中心，和别人所联系成的社会关系是像水的波纹一般，一圈圈地推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。差序格局是与西方的团体格局相对应的·····一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。在乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。从费先生的话中，不难看出亲缘与地缘关系是传统农村社会网络关系中人们最主要的人际关系。
关中地区是中国历史上最重要、最典型的基本农区之一，但关中地区内部从自然地理环境和农业经济类型上来讲，依然存在着一些较为显著的区际差异。具体而言，以西安为中心将关中地区划分为东西两区，东部地区多山而平原面积狭小，历史时期曾有很长一段时间是戎狄盘踞的地带，西部地区则以平原为其主要地貌，周人兴起之地周原即属于这一区域，历史上较早地便成为农业开发的重要地区。此外，从南北向的格局上来讲，关中地区北部的陕北为历史上典型的农牧交错地带，在农业经济类型上与关中地区作为基本农区有着极大的差异性。
“逝有所安”是“学有所教、劳有所得、病有所医、住有所居、老有所养”等基本民生需求的延伸，事关人民群众最直接、最现实的利益，更是新时代人民群众对美好生活期待的一种特殊体现。由于殡葬工作的公益属性，当前围绕“逝有所安”开展的殡葬公共服务还不充分，一些地方对殡葬基本公共服务规划、投人、建设等积极性不高，重视大多体现在“口头上、文字中”，具体落实措施少，没有将其作为兜底线、保基本的基础性工作来抓，导致殡葬设施陈旧落后，无法满足人民群众“死有所安”“人土为安”的心理诉求和基本需求。以农村普遍存在的骨灰棺葬现象为例，很多地方把殡葬改革简单化、片面化，把遗体火化率作为殡葬改革的主要考核指标，单纯追求火化率，忽视遗体火化后的骨灰处理。
纵观我国殡葬改革的历史，不难发现殡葬改革在城市推行实施比较顺利，而在农村推行却异常艰难，一方面城市是个由“移民”组成的社会，相对受教育水平较高，守法意识比较强，土葬情结相对淡薄，对新型殡葬文化接受和认可度都较高;另一方面城市土地属国有土地，公墓几乎是城市居民对逝者去向的唯一选择。而在广大农村地区，村落的形成大都有宗族聚居的特点，乡村传统治理方式一定程度上是建立在宗族“德治”基础之上，以土葬为特点的传统丧葬习俗根深蒂固。
金朝夫妇亡故之后，主持夫妇合葬、改葬者的身份有诸种，根据笔者详细考证主要有以下五种。 第一种，亡故夫妇的诸子、诸孙是金朝家庭丧葬中最为常见的合葬主持者，上述诸多史例绝大部分为亡故夫妇之子、孙主持。又如陇西郡李公娶智氏，大定十一年(1171)以疾终于家“诸子奉公与母智氏之丧，合葬于龙冈之原”。再如金保义校尉房公，妻姜氏，天德二年(1150)“穿祖母姜氏穴而合葬之”等。
巴茅冲居民的家庭主要是父系家长制。家庭成员的生产分工习惯于“男主外，女主内”，父亲是一家之主，担负着生产供给，管理着家庭成员消费的生活资源。母亲负责家务劳动及饲养家禽、家畜等，农忙时节也要下田干活。家庭中除幼子外，其余儿子结婚后面临着被分出独立门户，女儿一旦出嫁就成为了原来家庭的外人，分家实现了家庭在裂变中增生。因此很少有四代以上同堂的大家庭。分家后通常由小儿子负担父母生活，并将父母财产与小儿子的财产合并，待父母相继去世后，由小儿子继承父母财产。因而父母去世后，丧事往往由小儿子负责。据当地人YCK ( 45岁，男)说:
《交化》认为，当地的水葬并不低贱，它与佛教宣传的“喂神鱼”相符合。作者说:“在他们的观念中水葬也即天葬，只不过一个是喂神鹰，一个喂神鱼而已，并保持着禁捕、禁食江鱼的传统。这与事实不符。只要有机会沿金沙江行走，我们可以发现当地政府在靠近江边的栏杆上随处贴着告示，那些告示明确规定了捕鱼与禁渔的时间，说明这一带的人并没有禁渔。
《交化》把奔子栏地区火葬不流行的原因归结为“林木的缺乏”也是令人怀疑的。按生活的经验，在林木缺乏的地区，人们应该很节约用火。但是铰化》里面描述的情况是几乎所有死亡的人都离不开大火，如“送山结束后……家人要在门口烧一堆大火……到了晚上，家人到墓前烧一堆火，连续烧7个晚上”。
诚然，丧葬习俗与地理生态环境密切相关。羊拉至奔子栏一带虽然属于藏区，但是这里并不存在卫藏普遍流行的天葬。对此《文化》一文将其原因归结为海拔高度不够。作者引用了《中国经济动物志—鸟类》对秃鹜分布地区做证据，曰“秃鹜仅分布在海拔2000米(阿尔泰山)一海拔4500米(西藏)山区，即西藏、青海、新疆西部、甘肃西部等地”，据此得出奔子栏地区无秃鹜分布的结论。笔者认为推论有武断之嫌。
芒人和布莽的丧葬礼仪，均有一套独特的祭奠行为方式。这种行为方式蕴涵着一种由具象向抽象转化的原始思维模式。如祭奠物品的使用，无论是告慰死者的吊礼，还是祭献死者的牺牲，都是真实的物品。即便是各种随葬品，也都是真真实实的，或是专门为死者新制作的，或是死者生前用过的东西。从这个角度上说，他们的思维方式尚处于一种比较朴素而又直观的原始思维阶段。
“孝”的观念在我国古代便已产生，其产生的基础是个体家庭的出现。和“孝”的起源相联系，“孝”主要表现为两种形态:一种是对在世父母，即“活人”的孝;一种是对去世父母、先祖，即对“死人”的孝，这种“孝”通常被称为“追孝”。芒人和布莽的观念也体现了这种传统意义上的“孝”。他们对生者的“敬孝”主要表现为对在世父母的尊敬、奉养和服从，这种“孝”可以从日常生活中体现出来。对死者的“追孝”则主要表现在对过世父母的祭礼上，如丧葬礼仪中的断发、牺牲献祭、送饭送火等，都是这种“孝”的行为表现。这当中最能体现子女对已故父母孝敬的要数“断发”礼。
当亲人故去，有悲常忆，在施甸布朗族的观念中，朝夕相处的亲人人去魂留，并未真正远离，因此，对死有“畏”却不“避”，而是将“畏”转“敬”，敬老人、敬死者。正因如此，施甸布朗族尊老而不畏死者，孝子与死者相拥，亲人为死者洗唁。但与此同时，又敬死而导致畏死。逝去之人是可亲的，但是又是被非人间世的神秘力量招去的，故又是可畏的。这是对不可知且不可改变的神秘力量之“畏”。这便导致了以“规”为基础，以从“规”为法度，来除“畏”的心理根据。
