孙文福《丧葬禁忌的民俗功能》一文认为丧葬禁忌有聚合功能、教育功能、规范功能，强化和稳固宗法伦常关系等重要的作用。并指出丧葬习俗既有“良俗”，也有“陋俗”，丧葬禁忌的民俗功能既有正功能，也有负功能。
亲族亲属通过相互帮忙的形式举办人生礼仪，属于“自家人”的范围，而姻族亲属则是客人。亲族男性根据关系远近提供相应的帮助，这是父系家族规定的义务，承担仪式的主要活动，且礼账上也只体现男性之间的社会关系，因而仪式性人情活动体现了男性社会交往的基本脉络，这个脉络清晰可见，并且一再地在各种仪式活动中重复和加强。这个脉络构成农村社会交往的显性结构。而仪式性活动中，女性并没有明确的责任和义务，因而女性之间的社会联系是弥散性的，被男性的社会交往所遮蔽。
非仪式活动是围绕宴席和接待宾客进行的，而其中最重要的工作都由男性承担，女性承担的工作多为辅助性的。男性工作的重要性首先体现在，工作往往具有明确的职责甚至职业名称，如知客、厨师、阴阳先生，这些工作的职责范围是明确的。
朱爱东将云南巍山坝区汉族丧葬仪礼程序分为四个阶段即初丧、治丧、出殡、终丧仪礼，并认为仪礼习俗进行了详细地阐述。肖坤冰，彭兆荣从丧葬仪式中“找中线”环节中体现的宇宙观和对“运”的处理，揭示出民间大众对期望借助这一仪式手段对子孙后代施以积极的影响的原因及意义。丁宇文以1949年新中国成立为界，细致地梳理了汉族丧葬仪式的研究状况，将汉族丧葬仪式划分为一般研究与专题研究，并对研究成果和发展空间进行思考，提出要将文献与实际田野调查相结合，不脱离具体语境等启发。
戴聪运用人类学“通过仪式”的理论，再现了贵阳市城郊刘氏家族的一场丧葬仪式的整个过程，以此揭示了汉族社会对丧葬仪式的重视，认为仪式行为是沟通生与死、阴与阳的渠道，本质是对生的执着追求。
丧葬仪式的宏观研究是基于田野考察与历史文献的基础上，全面整体的纵观丧葬仪式的历时过程。罗开玉在其《丧葬与中国文化》一书中，利用大量的考古资料、民族调查以及古籍文献等资料、采用多学科的方法，对中国各民族从古代到当代的丧葬习俗与文化作了系统且全面地梳理，指出可以通过对丧葬习俗的考察，侧面复原中国各民族文化的社会与精神世界。
笔者调查及有关资料显示汀爱尼人有名无姓，以父子联名制来显示血缘关系，标识血缘共同体成员承继关系的世系，延续宗谱。其传递方式是父子逐代联名，父系单系血亲传承世系。逆时而上表现的是对祖先的追溯，顺时而下表现的是后代的继承。父方男性祖先与各代男系后裔联名，即父亲与子女联名，儿子与孙子女联名，依此类推。母亲绝对不能与子女联名。可以说僾尼人世系的传递完全是通过男性后裔进行的，具有强烈的父权意志。了爱尼人的父子联名世系从远祖“送咪窝”开始到现在一般已传递下来50多代，有的家族甚至传递到70代。维系父子联名世系一直是侣轰尼男子的责任和义务。他们背负着家族传宗接代的重任，生育子嗣、延续世系，做到“父子联名不脱钩”。这种社会责任经过历史的积淀深日爱尼人心中逐渐演绎为一种以生子继宗为基础的“完人”理想，进一步凝固在社会心理结构中，形成一种社会激励机制，勉励人们去努力完成‘完人”理想，并通过丧葬等级‘盖棺定论”个体人的人生价值。在此过程中，援尼人的丧葬等级逐渐强化为一种制度。
一、二等棺梓，用整棵木质坚硬的桂花树砍研而成，棺盖上雕有一帧精美的浮雕:四角微微上翘形似鸟翼，两翼之间是耸起的鸟脊，最重要的是，棺盖正中有一颗方形的木沱(拥有子嗣的象征)，木沱前后各有一片相对的扇形木片，每片研为十权，分别表示十指和十趾。三等棺梓，用木质较次的椿树、水冬瓜树等砍研而成，棺盖上除鸟翼、十指(趾)外没有正中的方形木沱。四等棺梓，用木质较差的攀枝花树砍研而成，棺盖上无雕饰。四等棺梓必须是用活树制作的，即人死后才上山砍伐制作。木质硬的砍伐制作速度慢、时间长，木质软的砍伐制作速度快、时间短;木质硬的耐腐、保存时间长，木质软的不耐腐、保存时间短。所以，木质的硬度、制作时间的长短本身就呈现出等级之差。景享村村民雨科还特意告诉笔者，没有儿子的人当天死当天埋，出殡时也只能用一根抬杠抬棺而不能用两根抬杠。
僾尼人首先根据死亡地点把死亡分为正常死亡与非正常死亡两大类别，凡死于寨内为正常死亡，凡死于寨外为非正常死亡。按照f尼古制，对正常死亡者必须实行装棺土葬，埋入村寨公共坟林;对非正常死亡者则不举行任何仪式，不装棺，立即就地埋葬，并以死亡的方式决定其埋葬地点。
生者与死者的互动。在当地人观念里，逝者刚刚去世的时候，灵魂还在。举办丧礼的目的也是希望能让死者一路走好。涂尔干将仪式分为神圣性与世俗性。正是这种神圣性，使得人们在整个葬礼过程中充满敬畏之情，于是在整个仪式过程中，生者与死者要不断进行互动。
如果取消乐队是村民们对于国家制度的支持，那么对于举办丧葬仪式不得超过三天的规定，村民们则显得不那么支持了。规定出台以来。没有任何一个丧葬仪式是在三天之内就举办完的，反而有增加的趋势。笔者在访问调查中听到的最多的则是“三天时间该办的事办不完啊”，其中隐含的逻辑则是，对于后事的处理，有其独特的规定，即在什么时间举办什么样的仪式是约定俗成的，是祖祖辈辈传下来的，那些禁忌也是规定了人们应该做什么而不应该做什么。人们之所以会相信禁忌并且遵守着禁忌，正是一种信仰，人们都希望通过仪式能够将死者体面送走，并且通过遵守习俗，祈求死者灵魂能够保佑世人安康，至少是企盼不会带来麻烦或者不好的影响。
首先是丧礼上乐队人员的变化。丧礼乐队经过了兴起、取消、再次兴起、并再次取消的过程。为了使丧礼显得不那么严肃，能够热闹一些，便兴起了乐队。乐队兴起后也发挥着重要的作用，比如负责开丧时进行伴乐、负责帮主人家一起制作哀杖棍，并且负责在丧礼上吹奏乐曲，而不需要用大喇叭。乐队的演奏为整个丧礼增添了很多热闹气息，特别是在出殡时，乐队会在行祭人员拜完祭后进行一场表演，包括男女对唱、个人演唱、故事表演等形式，演唱的歌曲是一些比较流行的脍炙人口的曲目，男女对唱和故事表演的形式则会加入一些比较搞怪的元素，从而将前来观看的人逗乐。通常人们是从四面八方赶来凑热闹，看演出。也正是因为有乐队的表演，使得前来观看演出的人非常多，通常会将道路堵得水泄不通，如果有恰巧开车路过此地的人不着急赶路的话就会停下来观看，等到仪式举办完了之后再离去，如果是着急赶路的行人，则只能绕道而行。
关于凤山彝族何时实行土葬的记载很少，《大定府志》云，“今土目状貌衣饰一如汉人，且读书应举者亦多，惟妇人衣饰尚沿其俗云。”但与此同时又说火葬屡经禁止。据当地老人所述，该地实行土葬应是清末光绪年间。新中国成立以后，凤山彝族丧葬致经历了以下变化:首先是在文革结束前，很少有人家办，几乎不办，文革结束后办的人家越来越多，葬礼也愈加隆重，新冠肺炎疫情期间简办。
纸扎是一种用纸糊的工艺品，起源于民间的祭祀活动。是为了给处在另一个世界人更好的生活条件。常见的纸扎主要就是柜子，预示着逝者能够在另一个世界有足够的生活用品继续生活。随着经济社会的发展，纸扎的样式也变得丰富多彩，不只传统的柜子，还有电视、冰箱、轿车等一系列现实生活中出现的东西。
2017年，是红白理事会正式成立的第二年，其运行机制己几近成熟，所以在丧葬活动中己经能娴熟地掌握全局。在张氏家族举办丧葬活动时，W村红白理事会瞬间投入到工作状态。逝者儿子张某在其父亲去世之时就立刻联系村里的红白理事会，理事会的主要成员协助张某为逝者穿孝衣，然后进行叫魂和擂倒头汤等仪式。
前述与前室合葬有称“谦顺之德”、“崔氏世德”、“崔氏之家范”者，表明与后室合葬的现象肯定有存在我们见到的事例之中，有的是前室无子而后室子承嫡。如郑潇(773-848，两娶张氏、赵氏，皆卒在先。金斋终于大中二年(848>，次年与继室合葬于洛阳县平阴乡北淘村。张氏生一女;赵氏生一女一男，男实承嫡。这样的事例还有刘密(762-831)和白敬宗(808-846 )。密前室高阳齐氏，生一女;后室博陵崔氏，生二男二女。崔氏长男可复承嫡。大和六年(832)，密与崔氏合葬于襄州襄阳县东台乡南原。敬宗娶吴兴姚氏、陇西李氏。后者生二子一女，长子知让承嫡。乾符六年(879)，知让奉敬宗与李氏丧合葬于先莹。
