岩洞葬，是一种选择天然的岩洞或人工凿成的壁皇作为墓地，即人死以后，将硷尸棺木放入崖洞中但不封闭洞口的的一种葬法，葬地大多选在山腰或山脚的天然崖洞，不少崖洞葬地点就在村塞附近。因其葬地的选择与山崖有关，所以被称之为“崖葬”或“崖洞葬”、“崖洞墓”等，史书上称“炕骨”。

培头舍族村在历史上形成了良好的互助传统，不仅表现在经济拮据时的赊欠、生活艰难时的帮扶，更多时候体现在劳动力需要时的支持。在传统的培头村民间，春种秋收、修桥建房、婚丧嫁娶等大事件，仅仅依靠单家独户的力量特别是人力，是很难完成的，因此在长期的乡村生存发展历史中，逐步形成了相互帮助的生存伦理美德。

畲族“做功德”仪式是以信仰为其精神内核，以音乐舞蹈作为主要载体的。它承载着强化民族自我意识和增强民族凝聚力的重大责任。舍族在长期频繁的迁徙和反抗阶级压迫和封建大汉族主义的历史发展过程中，若要保持其民族的稳定性与独立性，就必须具有特别强烈的民族自我意识和民族凝聚力。“凡一民族之发生，各有其团结之需要，与其互相之约束及其素来之信仰，或为之祖先或物类，于聚族而谋生”。“或侵负之，一人讼，则众人同，一山讼，则众山同”。

除了陵祭外，由于每位帝王死后都要衬于太庙，因此太庙祭祀成为了必不可少的礼仪。何者为庙?自西周以降，宗法制度统治着社会群体，于是在宗法制的划分下，社会分化为了若干个以“姓氏”为群体的“族”，继而“族”内分嫡庶，再由“族”细化为了若干个“宗”，这些“宗”由血缘为纽带，承担着不同权力与义务，即所谓的“大宗收族、小宗助祭”，这些若干个“宗”就成为了社会结构的基础单元。

随着大行皇帝樟礼的结束后，接下来的祭祀地点便转移到了皇陵和太庙，即陵祭与庙祭。这两种祭祀活动既有区别又有联系。区别主要体现在两个地方:其一是本质不同，“庙祭”在“五礼”当中从属于“吉礼”，而“墓祭”则从属于“丧礼”;其二是象征的意义不同，正如巫鸿指出:“‘庙’主要象征宗族秩序，即从西周以来的宗族世袭关系，而‘墓’主要象征着家庭个人的权势，即个人在新的官员体系中的位置与成就”。

当大行皇帝的灵枢缓缓驶出宫门后，这时的送葬队伍中的车马明器，挽郎、斋郎极为浩大，其中挽歌便是送葬人员中的一类，它们的选拔与斋郎相似，皆是从豪门贵族子弟中挑选而出，其主要的目的是为了在丧事结束后，皇帝颁布德音时得到仕途上的提拔。他们一般在祖奠时就集合在皇城门下，当遣奠完毕后，他们跟随者灵车而行。

前文已经论及，在隋唐五代尤其是唐朝那样一个生产力空前发展、对外交流空前频繁、文化空前繁荣、社会风气空前开放的时代，胡汉风俗的融合和互动也是必然的。隋唐境内的民族大融合是一种突破民族界限和胡汉壁垒的、完全打开的、取我所需尽我所用的大家气象，经过南北朝时期的磨合，排斥他族的心理也开始慢慢改变，在民俗方面的相互影响和接受也越来越多，兼容型的新风俗开始形成。

考古发掘表明，隋唐五代时期的高昌回鹊较普遍的出现了家族莹地，即多为两座以上以至数十座排列有序的墓葬群一一坟园。坟院前面留有门道，门道两侧，坟院四周，挖出界沟，界沟挖出的土培在沟的内边，形成土垣，砌以砾石，以免被大风吹毁，墓道方向与坟园门向一致。开挖墓室和墓道的土，除回填墓道外，其余都堆在对应墓室顶部的地面上，土堆和墓道填土上面也砌以砾石。

中国是礼仪之邦，向来以重礼而著称于世。丧葬礼仪是华夏文明的一个重要组成部分。 写出了丧葬的起源。从原始社会的简单的对遗体弃置不理发展到后来繁琐考究的丧葬仪式，当中体现着人类对自然、死亡、宗法、孝道等方面的不同层次的认识。

东汉末年到三国时期，是中国丧葬制度从东汉向晋代慢慢过渡的阶段。由于中原地区受长期战乱的影响，经济逐渐衰退，盗墓也时有发生，面对这种情况，曹魏政权不得不下令禁止东汉延续下来的厚葬之风。《三国志·魏书·武帝纪》中记载:“令民不得复私仇，禁厚葬，皆一之于法……”此后，曹操又下令，命丧事从简，于建安二十五年春再次强调:“天下尚未安定，未得遵古也。葬毕，皆除服。其将兵屯戍者，皆不得离屯部。有司各率乃职，敛以时服，无藏金玉珍宝。对于丧事从简这一事情，曹操不仅仅是要求百姓如此，后来他自己，乃至他的儿子，丧事也都是从简。与曹魏政权丧事从简相比，孙吴政权则恰恰相反，由于当时孙吴地区的物产丰富，经济繁荣、稳定地发展，丧葬习俗虽比不上汉代的厚葬，丧葬制度却也基本延续了东汉时期的厚葬之风，世家大族们的随葬明器依旧奢华无比。

魂瓶的第一次研究热潮，正是因为众多学者对魂瓶上佛像堆塑的关注。作为南方早期佛教研究的实物资料之一，学者们曾纷纷对魂瓶上佛像的来源展开激烈的讨论。魂瓶上佛像造型较为单一，均身着通肩衣、"U”字型衣纹、手持禅定印、结枷跌坐、头有项光，发有肉髻，一些佛像还会有白毫相。同件魂瓶上的佛像造型大小几乎相同，从目前出土情况来看，距离越近，出土的魂瓶上佛像就越为相似，同一墓室出土的更是几乎一模一样，由此推断这些佛像多为模制。除佛像外，魂瓶上还有一类人物俑也与佛教息息相关，那就是胡人俑。虽魂瓶上的这类胡人俑体积不大，且制作的略为粗糙，没有佛像的辨识度高，但仔细观察，仍可辨别出他们的外貌特征一一深目高鼻，戴着胡帽，有胡须，有些上身穿着交领衣，下身着裤。

从目前出土情况来看，只有一件魂瓶出土于于东晋墓室中，即浙江省萧山市所前镇蜀山东晋元年(322年)墓，为东晋初期，东晋中期以后魂瓶便消失不见。对魂瓶消失原因的探究，能够对魂瓶的纪年有更好的判断，且对研究这一时期的社会形态、社会生活有一定的价值。

西晋前期士人对于孝道思想的两个方面一一孝之情和孝之礼都有所改进，不论是力主恢复三年之丧，向古代礼制看齐，还是强调孝思的真情，都有不少士人进行了思索，做出了行动。但是这两方面是在不同的人和事上分别表现出来的，真正将孝之情和孝之礼融合为一的还是郭象。郭象(约252-312)字子玄，河南洛阳人，西晋时期玄学家，官至黄门侍郎、太傅主簿。郭象创独化论，最重万物的“自性”，认为万物是自然而然的。他认为人的本性包括自然的一面和社会的一面，两者有机统一，而两者又自然而然的表现出来，这就是“名教即自然”在人性上的表现，这是一种“游外以弘内，无心以顺有”‘，身在庙堂之上而又心在山林之外的恬淡和洒脱。郭象在关涉到孝道思想的时候也十分注重这种“自然”和“名教”的统一，他认为父子之情来源于天然，不能解:

两晋时期统治者对孝道是十分提倡的，潘岳曾赞美西晋的孝道说:“圣人之德，无以加于孝乎!夫孝，天地之性，人之所由灵也。昔者明王以孝治天下，其或继之者，鲜哉希矣!逮我皇晋，实光斯道。仪刑孚于万国，爱敬尽于祖考。”‘他认为孝本是圣人之德，人性之灵，认为西晋恢复了明王所倡导的孝道可以使天下归心。两晋时期对于孝道的重视还体现在皇帝或太子不断地听讲、学习、注释《孝经》，晋武帝泰始七年、惠帝元康元年都有皇太子讲《孝经》的礼仪活动，永和十二年、升平元年穆帝亲自讲《孝经》，宁康三年孝武帝也亲自讲《孝经》，晋元帝还亲作《孝经传》，此时不论是皇族还是士人都十分注重学习《孝经》，朝廷还设置了《孝经》博士。

王弼(224一249字辅嗣，山阳高平(今山东金乡县)人。“弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。”4著作有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。在解经方面，他一反两汉经学的烦琐学风，注重义理的分析。王弼是正始玄学的杰出代表，他认为天地万物以无为本，这种宇宙本体论体现在人性论上是万物以自然为性，人性自然，在伦理上则反映为“名教本于自然”。他认为，弘扬名教要“守母”、“崇本”，甚至是绝仁弃义。具体到孝道思想上，王弼也透露出重自然、重感情的一面，在《老子·第十八章》注中，王弼道:

作者通过鲍文卿的丧礼表现了向鼎与鲍文卿的深情厚谊、君子之交，又讽刺了鲍廷玺“丧父娶妻”的背礼行为。虽然，鲍文卿在病重时留下遗言“同心同意，好好过日子，不必等我满服，就娶一房媳妇进来要紧。但是，对鲍廷玺有着养育大恩的鲍文卿，一直把他当做亲生儿子看待，不管怎样，都不该在未满服期的情况下娶亲，所以作者在这一回的回目中强调“鲍廷玺丧父娶妻”，予以强烈的讽刺。

作者通过描写匡超人在其父去世前后的变化，对待父亲遗言的态度，细致入微的刻画出名利诱使人的堕落。匡超人本来是一个秉性善良、至诚至孝的好青年，父亲卧病在床时，他尽心尽力的照顾匡太公，令人感动。父亲病重时，匡超人到处求神问卜，而且早就为其父的后事作准备，“当下买了一具棺木，做了许多布衣，合着太公的头，做了一顶方巾，预备停当”。可谓细心周详的准备丧事。此时的匡超人纯朴孝顺的本性尚未变质，对父亲孝心可赞可嘉，太公去世后“匡超人呼天抢地，一面安排装硷。停放过了头七，将灵枢送在祖莹安葬，满庄的人都来吊孝送丧。”而且“逢七便去坟上哭奠。

《儒林外史》第二十一回，牛老儿去世后丧葬礼都是由卜老爹一力帮衬，表现了两位老人感情之真挚。因为孙子牛浦整天不务正业、盗名作诗，把牛老儿苦心经营的小店几乎赔尽，祖父牛老儿气成一病，寿数己到归天去了。因“爱亲做亲”而结为亲家的卜老爹急忙赶来，叫着:“老哥!眼泪如雨的哭了一场。”当看到牛浦郎毫无主见时，卜老爹便一力承担，帮忙料理后事，先同他出去料理了棺裳，当晚入硷。“次早，雇了八个脚子，抬往祖坟安葬。卜老又还替他请了阴阳徐先生，自己骑驴子同阴阳下去点了穴”。看着亲家入土，又哭了一场，同阴阳生回来。

生态学理论表明:人类的生和死是同样重要的问题。据《2010年度中国老龄事业发展统计公报》显示，2010年全国60岁及以上老年人口己达1.7765亿，占总人口的比重达13.26%。联合国预测，到2050年，这一数字可能会达到4. 37亿，相当于人口总数的1 /3。中国老龄化社会己经来临，而人类死亡后的殡葬方式对未来人类生态的影响以及对我国经济社会可持续发展的影响却没能引起足够重视，因此这方面的研究还很薄弱。

通过对‘漆棺”艺术价值的辨析和传承因素的影响分析，我们基本触及了‘膝棺”艺术传承中的一些困难，但其本身形式及其艺术价值又不能任其消失。基于这一状况，我们对其策略进行初步探索。