从社会学角度看，祖先崇拜是中国社会的最大宗教，虽然这种宗教与教义学意义上的宗教概念并不吻合。基于对祖先崇拜的尊重，民间社会特别是少数民族聚居村落自发形成了诸多处理殡葬用地纠纷的习惯法则。这些习惯法则通常记载于村规民约或族谱、碑刻之中，在本村或本族起着调处纠纷的重要作用。
好的一面:一是从小方面看，贺州客家人通过共同的祖先这一媒体进行修祠建墓、 挂堂号贴堂联、修谱祭祀、合食会食等活动来体现家族亲和力、凝聚力，进而加强族人的 联系、团结、帮助和保护同族的人，扩大宗族的影响力。如前面提到的凤凰水源冲刘氏祠 祭就是例子。从大方面看来，一般来说，同祖宗同族是最小的组织单位，当同宗族人数太 少、力量不够时，就扩大到同姓宗族，以致发展到小姓联宗、异姓联宗。对于同一县城的 人，同住同一个自然村的人谓之同乡。但是人们一走出县界，在他乡异地，同乡就自然而 然地扩大到同县。一旦出省，同省人就成为了同乡。一出了国境，都变成厂中国人，都是 同属于炎黄子孙。正如台湾番氏宗祠祭祖时的祭文捉到一样，“万姓一家，中华之源。种族 一体，人类之先。无中无外，一气浑然。念慈祖德，和睦无间。本为同体，何事烽烽烟!; 通过一般的同祖宗族的观念意识提高到整个民族意识。炎黄子孙应加强团结，早口实现祖 国统一。二是加强中国人的“孝道”观。崇拜祖先是一种信仰，祖先是神一种的，祖先神最 贴近人，也是比较自私的神一一一般只保佑自己后人。后人为了得到祖先的保佑，必须在 祖先在世的时候，好好的善待和奉养他。这样就促使人们尊重、善待老人，加强人们的孝 道意识。尽孝和祖先的保佑是相互作用的，只有进了孝道才能得到祖先的保佑;祖先的神 力促使人们更加孝。四是同宗同族互济互助。客家人刚迁入贺州时，一般是个人或小群体。 他们必须互相帮助。如前面提到的16岁的薛君祥远徙至贺县，得到来之乡人黄兴才等人照 顾，后与黄之女结婚。还有宗祠设立的蒸尝，弥补了社会救助的不足。设立蒸尝的主要目 的，在于维护祖先墓莹和宗祠，支应敬祖祭祠的开销，此外则以之兴学奖学，并对族中孤 寡老弱无靠给帮助。在贺州客家的族谱普遍有规定，如贺街李氏之族，在“族规”中明确规 定:祠堂蒸尝对族中的孤寡老弱者养老和送终，有“长春尝田’，。
贺州客家人与本地人在祖先崇拜上的区别。从墓的外形上看，客家人的墓一般用水泥或石灰砌成，显得很豪华，墓碑雕刻有龙风、神牛等吉祥动物，并刻有“某某大人之墓”或“某某孺人之墓”的字样，墓的周围围成象围拢屋一样。墓祭，客家人踊跃参加，人数众多，如富川县的贝氏家族清明墓祭有4000多人参加。墓祭过程比较传统。从以上两方面说明客家人在祖先崇拜观念上是比较强烈的。同时折射出在崇拜同一祖先下，宗族的团结、凝聚力。从宗祠角度看，宗祠是祖先神灵在阳间的住所，对宗祠的态度反映出世人对祖先的崇拜情况。贺州的本地人也有宗祠(限于汉族，一般壮族和瑶族没有宗祠)，但数量少。如2005年农历二月二口至九口，我在贺州调查时发现，一般客家人都有自己的宗祠，有的还有几座，而本地人的宗祠就比较少，如沙田镇龙井的张氏有两座宗祠，一座已经变废墟，不用了，座也破败不堪虽然还有管，但没有修理，并且祠规也被破坏(看见有人放东西和晒东西)。相比客家，在街镇和芳林镇的田厂村调查，我发现，贺街的客家宗祠大多在文革时被毁或破坏了，但2005年以前贺街的20多座宗祠又被重建或重修了，并且建得很豪华、辉煌。而芳林田厂村有两姓，一姓是萧姓，有自己的一座宗祠:另一姓是刘姓，他们各有宗祠。刘氏有三兄弟，有三座宗祠。一座是老的，但重修翻新过;而另一座刚刚建成;还有一座还没建成。每座都是两进制，水泥建成的，约花费10多万元。从客家人对宗祠的热情投入就可知道其对祖先的崇拜程度。而祠祭方面，土客都有。但客家人比较隆重，团结。客家人只要有祠祭，相邻县镇有共同祖先关系的都会派代表参加，他们通过祭祀这方式起到经常联系作用。而本地人大多是各搞各的，同祖先之下的各房支较少联系。
追本溯源乃人类之天性。中国古代各地普遍存在的堂号和堂联就是这种心理的反映。 堂号和堂联是中国家族文化中的一种慎终追远、弘扬祖德、敦宗睦族的符号标志，是寻根 意识与崇拜祖先的体现，具有浓厚的宗亲色彩与精神纽带作用。
“青史几行名姓，北邝无数荒丘。”人生如白驹过隙，能够名留青史的实为少数，而大多数人死后都 只能留下坟墓作为自己曾生活在这个世界上的证明。平心而论，多数人(包括安徽径县民政局的平坟 者)都不希望自己死后被掘墓开棺。因此，出于对人性尊严的尊重，国家应当通过立法保护既有的坟 墓不受他人的侵犯，这同时也是我国法治建设的一大进步。当然为了避免死者与生者争夺土地资源 的事情出现，国家应该在尊重民众意见的基础上推行殡葬改革，提倡节俭殡葬，让民众自愿选择树葬 等新型殡葬方式。相对于野蛮的平坟行为而言，这种方式既能改变落后的殡葬习俗、节约社会资源， 也保障了死者的安宁，维护了人性的尊严。
很多学者在研究涉及古代坟墓的法律关系时，都认为坟墓也属于财产的一种，如有学者认为“与 普通田宅一样，墓地具有作为重要财产的共性，属于最为珍贵的土地资源" 。但是，将坟墓视为财 产是不利于对坟墓的保护的，因为只要是财产就一定会被买卖。而作为死者安息之所，被随意买卖是 对死者的不尊重。事实上，古代法律并没有将坟墓视为财产，更是严厉禁止坟墓的买卖。此外，坟墓 在很大程度上是不受公力和私力的强制的。
《淮南子·祀论训》中说“天子县官法曰，发墓者诛。”自古以来，偷坟掘墓就是重罪，犯罪人会受 到严厉的处罚，至重会被处以极刑。国家对坟墓的保护是严厉的，这一方面体现在对坟墓的全方位保 护之上，即对坟墓周围树木、墓碑砖石、棺撑等都予以严格保护;另一方面表现为国家对发墓行为的 “零容忍”态度上，官员如果不能限期破获偷坟掘墓的案件，也会受到追责。当然，我国古代是身份社 会，对坟墓的保护也因墓主身份的不同而有所不同。
摘要:通过对我国殡葬行业管理现状的分析和对首币殡葬E RP管理信息系统的介绍，探讨了在 殡葬行业推行殡葬ERP管理的可能性，及其给殡葬企业带来的发展机遇。
1苏州市政府强化生态葬式研究，上海公墓太仓墓地浏家港陵塔
加快科技创新 目前，除了加强地绿色殡葬硬件设施改造的同时，还需进一 步强化低碳、绿色和生态技术研究，如冰葬、水葬、余热同收、 烟气处理、可降解骨灰盒等应用研究，开发新的符合现代殡葬服 务理念的生态葬式，如树葬、海葬、草坪葬等，解决火化设备能 耗过高和烟气对生态环境的污染，加快生态、人文化殡仪馆改造， 提升服务水平与质量，大力推广网上祭祀方式，减少清明节祭祀 活动带给城市的压力。
1“低碳经济”的内涵与绿色殡葬的关系 在低碳经济背景下研究与实践绿色殡葬，必将推动社会文明 的进步，也符合殡葬行业的发展，同时也满足了人们对殡葬活动 更高层次的要求，是利国利民的大好事，因此，积极开展对绿色 殡葬方式的研究，对加快推进我国殡葬事业改革步伐，提升殡葬 行业整体形象和服务社会能级，有养十分重要的意义，通过推行 绿色殡葬改革必将促进全社会实现低碳经济的良性循环发展。“低 碳城市’，是指在经济高速发展的前提下，城市保持能源消耗和_氧 化碳排放处于低水平。在全球环境危机和能源紧张的宏观背景下， 建设“低碳城市”在节能减排的新形势下会产生显著的社会、经济 和生态效益。“低碳城市’，的理念止逐步融入到经济社会发展各方 而，渗透到生产生活各领域。上海公墓太仓墓地浏家港陵塔皇家陵园
对现行《殡葬管理条例》的 修订至少要体现出“四个有利 于”:一是有利于政府对殡葬行 业的监控和管理;二是有利于光 进文化在殡葬活动中的传承;三 是有利于大多数群众的利益。四 是有利于殡葬行业自身的可持续 发展。上海墓地太仓公墓浏家港皇家陵园
(一)加强殡葬事业单位整体的财芬管理意识 面对我国殡葬事业单位财务管理存在着多方面的问题，财务管理 在事业单位中起到的作用也越来越显著，因此提高全单位员工的财务 管理意识，制定与多变的市场经济和社会环境相结合的财务计划和预 期目标，时常地对财务计划实施的效果进行验收;深刻地分析和调查将 要进行的活动计划的可行性，制定符合实际情况的、科学合理的预算方 案，通过制定严格的预算执行机制来消除人为因素所造成的影响。在 预算方案和可行性计划执行的过程中，要进行阶段性的反馈，及时发现 潜在的错误，拿出快速、合适的解决方案，从而从根本上对财务管理的 制度和方法进行改革，全面提高资源和资金的利用效率。上海公墓太仓墓地浏家港皇家陵园
《荀子’礼论篇》说:“丧礼者，以生者饰死者 也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存， 终始一也。”儒家礼制最重视的莫过于生死， “生，人之始也;死，人之终也。终始俱善，人道毕 矣。”⑩所以儒者认为厚生薄死是敬人有知而欺慢 人死无知，这是奸人的行径，君子弗为。但若据此 就认为儒家不分生死或对死亡世界无所区隔，就 不对了。丧礼其实很清楚地在礼仪礼器的处理上 区分生人之界与亡者之界。从丧礼中置放生器也 置放明器最可分辨。荀子说:“瓮庞虚而不实，有 章席而无床第，木器不成断 .陶器不成物，薄器不 成内，笙竿具而不和，琴瑟张而不均，舆藏而马反， 告不用也。”说明这些随葬器物虽其形似，但并 未处理到可以使用。放置生活器皿，表示不忍亡 者离去，表示哀敬。所谓:“具生器以适墓，象徙 道也。略而不尽，貌而不功，趋舆而藏之，金革髻 鞘而不入。明不用也。”显然，制作这些形象相 似却不能使用的器皿，表明亡者将去的彼界不同 于此界，故不以此界的器皿包括食物用具，随葬亡 者。可见儒家礼仪确实二分生死两界。然则既然 不用，置这些明器意义何在呢户“是皆所以重哀 也!”所谓“凡礼，事生，饰欢也;送死，饰哀也。” 能大象其生以送死，使死生终始皆称其宜，就合乎 人道之极了。上海公墓太仓墓地浏家港陵塔
据《仪礼·士丧礼》及《礼记·丧大 记》的记载，小敛的时间是死后第二天。据《仪礼 ·士丧礼》“厥明，陈衣于房，南领，西上。睛，绞， 横三缩一，广终幅，析其末。细袅，赦里，无眺。祭 服次，散衣次，凡十有九称。陈衣继之，不必尽 用。”凶言小敛所用衣袅，凡十九称。因为前一日 沐浴后己穿衣三称，并用冒罩尸，故小敛的十九称 应该是“加衣”，不是穿衣，只是将衣裹在身上。 小敛在卧室门里举行，先用绞做的布条扎紧尸体 所穿的衣裳，再在绞上铺袅，袅上铺衣，再依相反 的顺序装束。最后，用“夷袅”把尸体盖住。夷袅 的形质和“冒”一样。十九套服装中，只有祭服不 可颠倒来穿。一般丧家都是先用完死者自己的祭 服，才用宾客所赠的衣服，好凑足十九套。衣服可 以充绵絮。帮忙入敛的人有六位，都得禁食一顿。 小敛毕，主人凭尸哭踊，并脱去承欢用的“髦”。 髦是两条长形假发，垂在两边，这本是孩童的发 型，成人戴髦是表示人子事亲，还保持孩童的样 子。此时，亲己逝，勿须再用髦娱亲，所以脱去。 2.大敛。死后第三日，在堂上举行大敛。上海公墓太仓墓地浏家港皇家陵园
【摘要】本文以山东一个农村的丧礼为分析对象，结合当地其他习俗，分析妇女在亲属体系中的身份归属。认为妇女在亲属体系中身份的不确定性一万面源于妇女一性中持续的的从其出生家族到其丈夫字族的身份转换过程;另一万面源于她在丈夫家族身份的确认是非天赋的，受其他很多机动因素的影响。上海公墓太仓墓地浏家港陵塔皇家陵园
为安抚军心，使从军吏卒能够更好地为统治者服务，汉政府十分重视从军吏卒的葬制情况。西汉初年，汉高祖刘邦就对这些人员的葬制作出过规定。《汉书·高帝纪下》载八年十一月，“令士卒从军死者为槽，归其县，县给衣袅棺葬具祠以少牢，长吏视葬”。关于槽的解释，应劲曰:櫘，小棺也，今谓之犊。”《说文》也说:櫘，棺犊也。”段玉裁注说:“棺之小者，故为之棺犊。”臣攒曰:“初以槽致其尸于家，县官更给棺衣更敛之也。《金布令》曰‘不幸死，死所为犊，传归所居县，赐以衣棺’也。”师古曰:“初为槽犊，至县更给衣及棺，备其葬具耳。”由此可见，从军吏卒死了，吏卒所在单位首先要为死者制作槽棺，然后把死者送回原籍之县，再由其县“更给衣及棺，备其葬具”。地方长吏对死者还要亲自视葬，并祭以少牢之礼。上海公墓太仓墓地浏家港陵塔皇家陵园
服摇役者以及戍边吏卒的服丧期限，最早见于张家山出土的汉简(西汉初期)，《奏谳书》石:上海公墓太仓墓地浏家港皇家陵园
律曰:诸有县官事，而父母若妻死者.，归宁升日;大父母、同产十五日乳
这是西汉初年对服役者居丧时间的规定。遭父母、妻丧，丧期为三十天;遭祖父母或者同产兄妹丧，丧期为十五天。按照银礼·丧服》规定，父母死，孝子要为之服斩衰三年或齐衰三年丧，大父母、同产死，要为之服期。又《礼记·间传》云:“大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬。”此处对“诸有县官事”者，在“父母若妻死”后只准“归宁册日”，“大父母、同产”死后只准服丧“十五日”。按礼制规定，服役者及戍边吏卒丧假满时，他们的父母、祖父母、妻等亲属还未入土下葬。可见为了不影响汉初的摇役，服役人员的丧期与先秦文献记载相比，是大大缩短了。这种政策一直延续到汉宣帝时期。宣帝地节四年(公元前66年)春二月诏曰:
