该陵园功能分区为:入口区、公共服务区、墓葬区、公共祭祀区四个区域，缺少观赏游览区。入口区承担人车集散功能。公共服务区设置殡仪馆服务中心、公墓接待中心、健身活动场地、停车位、墓型展示，承担告别仪式、遗体火化、人群集散休憩功能。墓葬区基本依山而建，包含传统葬、草坪葬两种墓葬形式。公共祭祀区包含轮回广场以及焚烧塔两个点，承担全陵园祭拜、焚烧功能。
重庆市仙居山陵园是重庆最常见的山地墓园景观规划设计案例。其是经重庆市人民政府、重庆市民政局批准建设的国家一级殡仪馆及市级大型经营性生态观光陵园。仙居山陵园位于巴南区仙居山风景区，其周边环境为城市山林，规划占地面积约500亩，目前完成一期建设占地约120亩。其主要为巴南片区城市居民提供遗体告别、火化服务为重庆主城居民提供骨灰安放服务。
彰功育人，蕴意彰象
墓园将人性情感同自然环境相融合，描述着“生”、“死”，强调了个体存在的巨大意义和价值，以及个体精神的独特性和无可重复性。墓园的精神意义不只存在于“安魂慰心”的层面上，它更需要通过园林来表现出墓主的人格精神和场所“生伟死荣”、“永垂不朽”的精神魅力，给人以“化悲痛为力量”的感召力和“彰功育人”的感染力，即将社会美寓于自然美，创造园林的艺术之美。
21世纪墓园建设的主要成就在于以建设资源节约型、环境友好型社会为支撑，“建立了山水与高密度安葬浑然一体的园林艺术”。墓园之“园”，拥有良好生境，突出了自然美，是赏心悦目的风景，映射着心灵的境界。墓园也被赋予了新的功能，与环境保护、生态城市建设接轨，成为城市绿地系统的一部分，承载着城市绿地建设的功能。从总体方面强调墓园的综合功能，处理环境、社会和经济效益之间的矛盾，把优美良好的生态环境和尽可能多的安葬数量相互矛盾、相互约束的关系在一个多维的状态下协调起来，正是墓园不同于公园的关键。
“具有中国特色”是当今的建国方针之一，墓园建设要符合中国人民的传统丧葬习俗，这是不容置辩的。要在墓园创造中既延续传统又蕴以新意，就必须超越表面形式而根植于传统墓葬文化的内涵，在“人与天调，天人共荣”历史文化的根基之上架设传统与现代的桥梁，基于传统重新创造，延续并发展中华文化。
曾侯乙墓漆棺图绘一个小孔，象征死者的灵魂可以由此出入，同时一包头老妇从中探出头来的图像就是这一思想的真实写照。战国时表现灵魂升天的题材多在帛画中体现，但相对来说构图比较单纯，往往在画面巾心突出墓主形象，然后墓主在上下左右各种神灵异兽引导下升天而去的景象，如长沙子弹库帛画和长沙市陈家大山帛画。汉代的引魂升天图像则以马王堆帛画为代表，一号和三号墓出土的两幅帛画再现了墓主人在享受亲族的供奉献祭后，在龙凤神灵、虎豹猛兽的引导下准备经过天门登上天界的场景。河西汉中期以后，人们对天地的认识有了进一步的发展，山东临沂金雀山帛画除了表现传统的日月、金乌、玉兔、蟾蛛外，还描绘了蓬莱、方丈、派洲等新的仙境，具休表明灵魂升天之后到达的理想世界。但与此前有所不同的是，金雀山帛画描绘的新出仙境与汉代文献记载相同，在原来灵魂升天的基础_卜加入了新内容。
死亡是生命最后的且不可避免的结局。但先民认为肉体的死亡并不意味着生命的终结，而是生命形式的转化，人死后将以魂魄的形态存在，并前往另一个世界开始新生活。基于这个理由，一系列复杂的灵魂观念得以产生。灵魂观念是早期中国思想与信仰的重要组成部分，也是汉代丧葬信仰的重要思想基础。
结合汉代考古资料对墓葬信仰做一初步探讨，并结合宗教人类学、象征人类学的相关理论构建一个可行性较强的框架，意图在以下几个方面略有新意。
第一，墓葬信仰由传统生死观发展而来。本文试图以考古资料为中心，以宗教视点观察汉代墓葬信仰，将汉墓作为一个整体而不是割裂开来，揭示其外在物质性材料背后的信仰要素。近年来，将墓葬作为一个整体进行研究成为学术前沿，巫鸿、郑岩、李清泉、蒲慕洲、罗森等学者在其专著或论文中进行了有益的探讨，但由于视角不同，他们多致力于墓葬形制、出土文物、画像解读等，对墓葬信仰的关注度尚有不足，本文试图在前贤基础上有所发挥。
在殷墟宫殿宗庙区和王陵区附近发现了大量仪式遗迹，具体地点位于与祖先有关的宗庙或墓地附近。《史记·殷本纪》详细记载了商王谱系，后来甲骨卜辞的发现在许多方面证实了该谱系的正确性，学者们也对某些方面进行了补订和修正，商王祖先包括三类:上甲以前的祖先为高祖;上甲、报乙、报丙、报丁、示壬、示癸为先公;大乙至帝辛的各位祖先为先王。在商人的观念中，诸神里面帝或上帝的地位最高，是天地间与人间祸福的主宰，但当商王对帝有所请求时，并不直接祭于上帝，而是由商王先诉其请求于先祖，再由己故的先祖晋渴于上帝，这一行为称为“宾”，如卜辞“贞下乙宾于帝”(《合集》1402正)。此外，也有学者提出卜辞中上帝与祖先的区别并无严格的界限，即在商人的世界观里，“帝”很可能是先祖的统称或者是先祖观念的一个抽象。艾兰指出在中国古代宗教信仰体系中神与人的祖先没有太大的区别，张光直则提出上帝的观念是一个抽象概念，而个别的子姓祖先代表其实质。因此，商代的先公先王不仅与商王有着血缘上的关系，而且与以上帝为首的天神也有着某种紧密联系，具有较强的神力，因而商人对先公先王极其尊崇，建有专门的宗庙供奉先公先王，并在宗庙举行频繁且隆重的祭祖仪式，如“于岳宗酒，又雨”(《合集》30298 ) ,“自上甲血，用白暇九……在大甲宗卜” (《屯南》2707)。宗庙和王陵附近发现的部分仪式遗迹极有可能与祭祖仪式有关，一旦确定了这些建筑的性质，便可以推测这些仪式遗迹的类型。
2008年，在刘家庄北地发现了多处仪式遗存，主要集中在道路两侧，部分在房基附近，清理了其中的18处，发现大量人及动物骨骼。人牲多为青壮年，也有部分属未成年人;动物种类有牛、马、猪、狗、羊等，其中马最常见，狗和羊数量较少。这些遗存年代主要为殷墟三、四期，且存在打破的现象，说明在此区域举行的仪式活动较为频繁。
墓葬的祭祀
一般来说，针对墓主人的祭祀活动属于丧礼的一部分，并且祭祀的场所也不局限于墓葬。本节所关注的主要是墓葬中与祭祀相关的遗迹或遗物。就墓地祭祀活动的场所不同可分为墓内祭祀与墓上祭祀。
墓内祭祀
除二次或多次合葬外，多表现为一次性。祭祀方式的变化与墓葬形制、随葬器物的演变密切相关。
主要就多人合葬埋葬方式的出现简要分析:
(一)社会组织结构的影响
西汉晚期以来，庄园经济的发展也影响到社会的组织结构，东汉大家庭的出现可能就是在这种特殊背景之下，其好处主要体现在抗风险能力强，东汉时期自然灾害的频发可能也是政府提倡大家庭的一个原因。
又如僵师华润电厂东汉墓，年代主要集中在东汉晚期，墓葬也多成组分布，如M8-M10, M16等4座，M50-M59, M61等11座，M47-M4,M82-M83等4座，M98-M100. M102等4座，这些墓葬一般分布规律、墓向基本一致，多无明显打破关系，且与其他墓群保持有一定距离，很可能属于家族墓地。
丧葬礼本身作为一种宗教祭祀活动，死者在生时是否“功德圆满”就显得很重要了。抛开早死者或凶死者可能招致更多阴魂鬼煞不说，“功德圆满”的死者却是进入祖先聚集之地的必备条件，这样的亡魂不但能够得到神灵的青睐，同时作为对社会发展延续作出过巨大贡献的功勋者，在灵魂世界似乎也具有更大的能力保佑其子孙。这是人们进行“喜丧”心理基础，而具有原始宗教祭祀特性的具体的丧葬礼，却让这种“喜丧”成为了可见的事实。
对于以歌、舞、乐为基本形式的喜丧，另外一种比较流行的说法是源于人们对痛失亲人的悲痛情感的宣泄，大约类似于“叫啸以兴衰”。这种说法也有根据，《毛诗·大序》曰:“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故磋叹之，磋叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”在丧葬礼中便特指哀痛之情。但在具体情况下，人们是不是能平衡这种哀痛之情与欢快的“手之舞之、足之蹈之”的矛盾和不和谐，却有待另论。与此相关的还有“冲淡说”，即认为歌舞可以冲淡失去亲人的哀痛之情，例如，齐柏平说清江流域“人们通过跳丧来冲淡孝家悲痛沉闷的气氛，表达亡人与生者、前辈与后生欢聚一堂的高兴心情”。此外还有人认为喜丧跟中华民族豁达的生死观，特别是道家的自然生死观密切相关。这个逻辑是说，道家“生死齐一”的哲学，深刻地影响了中华民族，以致于人们在很大程度上超脱了对死亡的恐惧。
喜丧的根源:功德圆满
我国儒家倡导治丧要“尽哀”，要发自内心地对至亲之人的死亡表示哀痛。“尽哀”是一种“礼”的表现，孔子曾说:“临丧不哀，吾何以观之哉?”然而为何中国民间的丧葬礼却普遍显示出一种喜庆的气氛呢?从前文引用的大量古籍文献来看，可知我国古代南方少数民族在治办丧葬礼时，多是“鸣金伐鼓，歌呼达旦”。不仅如此，中原汉族地区也顽固地持着一种“老死是福”的观念，主张在老人去世后一定要热热闹闹地大办一场。
然而“锣鼓”在丧葬礼中的作用却不仅限于此，由于它本身与“鼓精”和神灵具有密切联系，所以它还能震慑邪恶鬼魂，因此，“锣鼓”还具有清洁丧葬礼现场和护卫亡魂的功能。不能否认，鼓或“锣鼓”自出现之时起就与音乐有着密不可分的关系，就其音乐属性而言，不仅能娱人，而且起着控制仪式节奏的作用。随着人类音乐艺术文化的发展，以及宗教仪式的不断规范化，“锣鼓”便发展成为了一套具有固定形式的集宗教性、娱乐性、实用性于一体的文化事象。并且在此过程中，娱乐性随着文化的世俗化而逐渐被突显出来，所以又增加了钱、勾锣等辅助性乐器。
护魂升天的符号与象征
前文论及魂帛，说它是人们为亡魂准备的升天通道，在丧礼结束之前，三魂中的一魂籍此升天而去，而三魂之另一魂则在稍后被送到墓地。然而，人们在送走亡魂之前，却还需要做很多繁复的仪式，或护卫亡魂，或为亡魂畅通冥路，以使其顺利度过各种凶险关卡。在这个过程中，人们无疑采取了符号象征的手段，随着仪式的被执行和符号的被利用，亡魂便顺利升天而去。
