殡葬建筑的情感设计是一种将情感作为重要的设计要素，作为其他物质要素(地形、水体、植物、建筑等)布局结合时的内在逻辑线索，融合到整个前期调查、规划设计、后期回访评价过程中，从而营造出一个可以诱发、引导、承载和调节人的情感的环境的设计方法。其主要特点是:
(1)强调整体环境氛围的营造。情感与其他独立存在的植物、建筑、水体和地形等物质要素不同，它就如同“血脉”、“灵魂”一样是存在于每种要素之中、之间的。整体性是情感设计的核心，包括造景要素的全面性和参与过程的完整性。
(2)它是一种关系设计，而不是单纯的环境设计。情感设计为人的情感行为与场所精神之间找到契合点。
(3)它不是将设计者的情感物化再强加于受众的过程，而是根据一定的可能性创造的一个空间，引导受众原本就自在的情感。
(二)曲牌
传统民族器乐曲调调名统称为“曲牌”①。明王骥德《曲律》说:“曲之调名，今俗曰‘牌名”，。可见“曲牌”之称，由来已久。每支曲牌都有自己的曲式、节奏特点和配器方式。曲牌牌名来源不一，有以曲牌节拍或节奏特点命名，如《二黄倒板》、《西皮倒板》、《三板》、《二流》、《大个板》等;有以出处来源命名，如《白洞观景》等;有以曲牌音乐的特殊用途命名，如《亮子》。笔者对巴中区水邻镇及平昌县驯马镇丧葬仪式器乐演奏中使用曲牌情况的调查发现，当地器乐演奏曲牌内容比较丰富，音乐特征比较明显。以下是这一地区常用的器乐演奏曲牌。
琐呐的滑音分嘴上和手上两种。用双唇压紧、加大气息和嘴子推进等方法可以得到上滑音。反之，就产生下滑音。嘴上一般只能演奏出音程度数较小的滑音，如:大、小二度和小三度。而手上控制的滑音音程可以大些，常用的有小六、小三及大、小二度。此外，当地部分民间艺人还在丧葬仪式音乐中运用单吐、双吐、三吐和花舌等演奏技巧。
此外，木鱼主要用于道场法事中的念经拜忏仪式，海螺主要用于道场法事中的放焰口仪式。这两种乐器的演奏方法比较简单，但在丧葬仪式音乐中木鱼音色明亮、富于颗粒性和节奏感，海螺或牛角的音色神秘而浑厚，都是其他乐器所不可替代的。
锣鼓音乐的核心要素及曲牌
二、表演形式与演奏方法
(一)表演形式
锣鼓音乐是川东北丧葬仪式音乐的重要组成部分，其表演形式可分为坐奏式、行奏式和站走式三种类别。
1.坐奏式
乐师均坐着表演。这种表演形式多用在道场、坐夜、闹台和下祭文等仪式中。
2.行奏式
乐师边走边奏。这种表演形式多用在请水、迎客大开五方和发丧等仪式中。
3.站走式
《玉台新咏·古诗为焦仲卿妻作》文尾部分有这样的话语:“两家求合葬，合葬华山傍。东西植松柏，左右种梧桐。”其中后两句当属互文见义，意思是说在焦仲卿、刘兰芝合墓的周围种植着松柏、梧桐等树木。如今只要我们到公墓、烈士陵园等处，就不难发现其中绿树成荫，尤以松柏为甚。至于墓地为何要种植松柏、梧桐等树，一些读者或许只知其一，不知其二，这里有必要进行一些补充说明。
【摘要]近代安庆地区坟地纠纷频发的根本原因在于迷信风水，多山的复杂地貌和以祭代管等也起到了促进作用、安庆人积极采取措施预防纠纷的发生，在面对纠纷时首先选择凭中调解，如不能奏效就毅然决然地走向诉讼、从历史的经验教训来看.预防和解决坟地纠纷的根本在于破除风水迷信.关键在于政府及时对坟地进行确权。
人死后不立即入硷，等待死者复活;如不复生，就举行入硷仪式。装棺入硷即为死者穿戴整齐并将其安放于棺材内。此仪式先秦时便有。《礼记·问丧》:“死三日而后硷。”《二刻拍案惊奇》卷十六:“因你分付了，不敢入硷;况且心头温温的，只得坐守。”
硷，分大硷和小硷。唐韩愈《崔评事墓铭》:“其终也，往哭焉。比小敛、大敛，三哭焉。”大硷是给死者穿衣服。《仪礼·即夕礼》:“大硷于昨。”郑玄注:“主人奉尸硷于棺。”大硷之后，在屋内东边主位上入棺，然后移到西边客位上停枢，接受子孙的祭奠，将已装裹的尸体放入棺材，是谓“小硷”。小硷是指把穿戴周正的尸体装进棺材。《仪礼·既夕礼》:“小敛辟奠不出室。”《仪礼·丧服大记》:“小硷，于户内。”清沈赤水《寒夜丛谈·谈礼》:“古所谓小敛者，尸沐浴着衣毕，乃韬之以冒，不使人见其尸形，再用布绞束之，缩者一，横者三，裹以复袁。”由此可见小硷时，礼仪均在室内完成。
川东北俗语云:“六十不治板，阎王说你好大胆。”为老人制作棺材，称“割(合)寿杨”、“做老木(屋)”。迷信者认为制作棺木要用“建昌板”，因这种木材长埋地下已成“乌木”，做成棺材埋入地下，不易腐朽、虫蛀，是做棺材的上等材料，故俗语说“生于苏杭，死于建昌”。今川东北地区多采用香樟木或柏木割寿房。民国二十年《宣汉县志·礼俗志·丧葬》:“大硷，棺尚整天平，杉为上，柏次之，间有用阴沉木及唐揪者。”永川县《割寿杨歌》:
穿寿衣又称“穿老衣”。“穿寿衣”之俗古已有之。先秦死者浴尸后，所穿寿衣分明衣和袭服，《淮南子·兵略》:“以辞而行，乃爪、氰，设明衣也。”高诱注:“明衣，丧衣也。”《礼记·士丧礼》云:“明衣裳用布。”郑玄注:“所以亲身，为圭洁也。”孔颖达疏曰:“下浴讫，先设明衣，故知亲身也。明者，洁静之义。”是知明衣乃死者所穿的贴身内衣。
摘要“阴宅”是连接死人与活人关系的特殊建筑物，坟地属于集体建设用地范畴，是农村一种特殊的宅基地。它是农民日常宗教生活的重要场所，是维系乡村“文化网络”的重要手段，是维持村庄社会团结的重要载体，更是农民当下一种重要的社会福利和社会保障。河南“平坟运动”是在国家土地政策和地方政府“三位一体”的发展模式双重约束下发生的一种“运作土地”行为，它误判了“阴宅”的社会性质，无视其重要社会功能，是一种严重损害农民土地权利的行为。为防止这种行为的再次发生，有关的法律制度需要尽快加强和完善。
道场音乐也称神乐，即为神演奏，超度亡灵的梵音，这类音乐比较哀伤、清幽虚淡，从古流传至今。岳阳地区大多信仰湘阴佛教，自古以来重视祠祀，敬鬼神，宗教气氛浓厚。所以祭祀祖宗，告慰亡人，是当地人生活的一部分。道场宣扬轮回观念，即人死而魂不灭，灵魂将在六界中轮回，即信奉祖先灵魂永存，宗教色彩浓厚。所以，道场丧葬音乐也带有浓郁的宗教色彩。
“生与死”是人类生活中的两大主题，人们热切地关注生，更以敬穆庄重的态度对待死亡。布依族也是一个“贵生重死”的民族，在布依族人的一生中充满了各种大大小小的仪式，为每个人的不同的人生阶段烙下重要的标记，其中，丧葬仪式为人的阳世生活画上了圆满的句点。殡亡经作为布依族丧葬仪式上念唱的经文，是摩经中的重要文本，在布依族人的现实生活具有重要的地位。殡亡经具有丰富的内容，因为流传的原因，各地的殡亡经在具体的细节上有所出入，但作为丧葬仪式上超度亡灵的宗教性文本，超度亡灵“登仙”，给亡灵指路是各地殡亡经中较为一致的内容。
由丧葬仪式反观布依族的文化和思想信仰:杨昌儒对贵州关岭地区的丧葬仪式作了记录和分析，论述了布依族灵魂不死以及把生的欲望寄托于死后生活的观点;龚德全对月亮河地区的丧葬仪式及其象征意义作了深入的分析，认为丧葬仪式是基于两个世界并存的信仰而产生的，开路仪式体现了引领亡灵回归祖界的象征意义，“砍牛”仪式体现了生与死两个世界的分离，布摩及其所主持的“买地”仪式则体现了两个世界的通达。布依族的丧葬仪式还反映了生与死的转换的问题，最后还区分了布依族的正常死亡和非正常死亡的观点。彭娜娜的硕士论文③详细地记录了贵州盘香羊场乡赶场坡村的一次历时三天的“转场”仪式，作者通过对仪式的详细记录和对仪式中所唱的丧葬仪式歌的介绍，结合仪式学的相关理论，说明“正常死亡者”和“非正常死亡者”的丧葬礼仪的区别及其文化意义，认为丧葬礼仪的基本功能就是恢复、重整群体的基本秩序，文章还介绍了非正常死亡者魂所困之地“十二水塘”以及经过超度后魂所归之地“仙界”的生活景象。
1.结合具体摩经，分析布依族的孝道伦理观念、生死哲学、登仙返祖思想，如:罗正副论述《古谢经》《母祝文》所反映的“魂归祖地”的思想观念，他关注到了布依族的生死哲学，但没进一步讨论“仙界”构想。杨昌儒关注到了布依族丧葬祭祀仪式所反映出来的生死观，体现了布依族“灵魂不灭”、灵魂崇拜的思想观念。伍文义关注到了《摩经·用牛祭祖词》对于老人仙逝彼岸的“天堂美景”的长篇描述，认为这突出了布依族悠久的孝道伦理与天堂观。对于仙人劳动、娶妻生子等生活，反映的是一种祥和、优美的彼岸世界，“登仙”是一种具有道德劝诫意味的宗教神话。他还具体分析了《用牛祭祖词》中提到的“姑爷砍竹”经文以及在丧葬仪式上设立的“大竹神位”的文化意蕴，把布依族丧葬仪式上所体现的竹文化与彝族、傣族、讫佬族等汉藏语系民族进行比较，提出布依族的竹文化反映的是一种“大竹图腾崇拜”现象。布依族在丧葬仪式活动中设立的“大竹神位”，上面有五彩圆柱的“大龙幅”象征十二层天，体现了“祖灵归入大竹神位、升到天堂”的观念。这些隆重的丧葬宗教礼仪彰显着深厚的孝道伦理，为祖先描绘出样和的彼岸世界。
3、道路交通
(1)道路
公墓的道路设计分为对外道路与内部道路两个部分，对外道路就是联系公墓与外界的道路。考虑到用地选择的限制及景观效果、心理因素等，公墓一般未必能直接与公路相邻，但至少要保证一、两条)7米的支路能通畅便捷地与公路相接。对大型公墓或特大型公墓，在高峰期应设临时公交专线进行接送。
公墓的内部道路是组成墓园内部脉络和组织群众办理丧事(或游览)的导游线，其设计与建设应与其功能密切联系。要力求方便便捷，考虑到人的适宜步行距离不宜太长，在设计中应有合理的考虑;分区中的小径路，应该更多考虑人们的具体使用需求进行线型安排，如在游憩区内应该曲径通幽，在墓地区内则要平直疏缓等等。
在葬礼改革上:向群众大力提倡厚养薄葬，提倡遗体告别、开追悼会、佩戴黑纱白花、敬献花圈花篮和祭祀节日“鲜花祭扫”、“植树祭扫”、“网络祭扫”、“社区公祭”、“集体共祭”、“家庭追思会”等新时代文明祭祀新方式。在葬法改革上:向群众大力推广“树葬”、“壁葬”、“家庭成员合葬”、“骨灰撒散”等骨灰处理多样化的绿色节地、低碳环保的生态葬法。
殡葬改革取得进展的同时，随着工作不断深入，一些深层次的矛盾问题也逐步显现出来，工作难度也不断加大。特别是通过开展殡葬领域突出问题整治专项行动，反映出在思想认识、行动能力、处理敏感复杂问题等方面还存在着不小的差距;传统文化对殡葬领域的影响极为深远，政府部门在政策引导、舆论引导等方面做得还不够。此外，殡葬基础设施建设严重滞后，也影响了殡葬服务管理水平的提升;部门之间在事后监管上配合较好，但事前、事中的协调配合还不够，治理殡葬领域突出问题的强大合力尚未真正形成。这些问题都是下步工作重点，通过破解这些问题，才能确保专项整治取得实效。
西竺寺位于三僚西边，距墟5里。因三僚出村道路的改变，民国年间西竺寺开始冷落，文革时遭到彻底销毁， 2003年在廖能飞、廖太炳、廖能坚和廖书祯等领导下乖建。寺中碑文《西竺寺序言》记载如下:
……衣锦乡二僚四人名庵东华、西竺、南箕、北斗，由于时远年湮，社会之变革，遇非常之期，僧仓下山，神被毁，庵舍拆除。然东华、南箕、北斗早己修复建成，唯西竺寺白民国年间开始冷落，文革之期全毁至!!·世末竞成废墟，荆棘丛生，狐鬼出入，志十了;人深感遗憾。西竺地处僚溪后龙，山势雄伟，右有千年占松，左右万年九尾衫，后有多十石。该寺是僚溪廖八景，有诗为证:占木森森别有大.东华面对势相连。清幽兰若僧时话，缭绕炉香客昼眠。泉引钟声过北斗，风翻见叶映西踱。如今采药守何处，共说其间西竺禅。
1、三僚佛寺概况
三僚现今共有佛寺五座，分别为东华寺、南极庵、西竺寺、北斗寺和观音岩。东华寺、南极庵、西布，寺和北斗寺是三僚四维八景中的四维，是三僚村落风水景观的重要组成部分。
东华寺位于三僚墟东面东华山半山腰，距墟场5里左右。东华山山顶是兴国县与宁都县的分界线，北属兴国，山南属与’都县。根据道光年间修的《兴国县志》记载，东华寺建于清康熙年问，间但新修的《兴国县志》记载为明朝万历年间建寺。现在东华寺门口还有三块碑文，其中一块碑文已模糊不清，只约略可看出字迹，其中有“嘉庆一卜三年戌辰”’多样，能为嘉庆一四一三年重修时留下的;另有二块石碑题为《琉璃牌》，上面所记的则是1985年重建时捐款人名及款数。从捐款人可以看出东华寺重建完全是在曾姓人的倡导和组织下。寺内的对联是:油来释伽即是牟尼原系成佛之祖，老诞李尔即是道君乃为道教之中。对联内别字甚多，据说是有意如此。左联旁挂有八字袋，左墙是“西方极乐世界依正庄严图”，两旁十八罗汉。右墙贴了标有“江西宁都县梅江镇永宁寺”字样的人形图，图是以佛理串成一个人形的。东华寺现有两人守寺。
